Por una redefinición del concepto 'biopolítica' (x Maurizio Lazzarato)

“Una vida sólo contiene virtuales” (Gilles Deleuze). 

1. En el ensayo precedente [La economía de la información como producción de subjetividad] habíamos afirmado que ya no es el "tiempo de trabajo" lo que la economía de la información captura y pone a trabajar, sino el "tiempo de vida". Pero avancemos un paso y busquemos definir el concepto de vida [1]. Foucault ya nos había dicho que el capitalismo se caracteriza por instituir técnicas de poder que definía como “disciplinarias” y “biopolíticas”. Mientras las primeras tienen como objeto el “hombre/cuerpo”, las segundas se encargan del “hombre/especie”. Ambas se aplican a la “multiplicidad de los hombres”, pero mientras las primeras resuelven la multiplicidad en los cuerpos, las segundas se aplican “a la masa global afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etcétera” [2]. Se trata de "una tecnología en que los cuerpos se reubican en los procesos biológicos de conjunto” [3].

¿Cuál es la novedad que introduce el tiempo de vida que implica el posfordismo respecto al concepto de vida foucaultiano? Nos parece que se puede responder que lo que introduce no es tanto lo inorgánico, como ya hemos subrayado, sino más bien y sobre todo una vida “a-orgánica”. Y por vida “a-orgánica” entendemos fundamentalmente “el tiempo y su virtualidad”. No el tiempo abstracto, el tiempo medida, sino el tiempo-potencia, el tiempo como “fuente de continua creación de imprevisible novedad”, “aquello que hace que todo se haga”, según algunas expresiones de Bergson.

El concepto de biopolítica debe comprender no sólo los procesos biológicos de la especie, sino también esta vida a-orgánica que está en su origen, como también está en el origen de lo viviente y del mundo. El capitalismo posmoderno nos lo impone porque lo “virtual” (en el sentido bergsoniano y no según la vulgata ciber) es el motor de la creatividad. Un vitalismo temporal y ya no sólo orgánico, un vitalismo que remite a lo virtual y no exclusivamente a los procesos biológicos.

2. Puede resultar provechoso expresar una primera traducción sociológica del concepto de vida a-orgánica, del tiempo y de su fuerza de constitución, mediante el concepto de “público” en la sociedad disciplinaria. El objeto de la biopolítica, según Foucault, es la “población”. La hipótesis que se podría desarrollar es que el objeto de la biopolítica debe comprender no sólo a la “población” sino también al “público”. Por público entendemos, de manera muy simple, el público de la prensa, la televisión o las redes informáticas [4]. El concepto de público (“le public, est une foule dispersée, où l’influence des esprits les uns sur les autres est devenue une action à distance” [5]) lo tomamos de la sociología de Gabriel Tarde, quien a caballo del siglo XIX, en plena jauría reaccionaria contra las “multitudes” (el concepto de multitud expresa el miedo que generaba en la burguesía el nacimiento del movimiento obrero), escribía: “No puedo conceder a un escritor vigoroso como el doctor Le Bon que nuestra época sea ‘la era de las multitudes’. Es la era del público o de los públicos, que es bien diferente” [6]. La genealogía de este concepto está por tanto directamente ligada a la necesidad de definir las políticas de control de las prácticas subversivas (anarquistas y sindicales) que explotan en Francia a finales del siglo XIX [7].

Es a través de una presencia en el tiempo y no en el espacio que el público se constituye. La subordinación del espacio al tiempo define un bloque espacio-temporal que Tarde ve encarnado en las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del contagio y de la propagación a distancia. Mientras las técnicas disciplinarias se organizan fundamentalmente a través del espacio, las técnicas de control y de constitución del público ponen en primer plano el problema del tiempo y de su virtualidad.

3. Ya en el concepto foucaultiano de biopolítica emerge claramente el problema del tiempo-duración. En efecto, considerados en sí mismos, los fenómenos de la población:

“[...] [S]on fenómenos aleatorios e imprevisibles... que se desarrollan esencialmente en la duración, que deben considerarse en un límite de tiempo más o menos largo; son fenómenos de serie. La biopolítica abordará, en suma, los acontecimientos aleatorios que se producen dentro de una población tomada en su duración” [8].

Pero de este concepto de “población”, que sólo puede constituirse y captarse por medio de series temporales, Foucault tenderá más bien a subrayar los aspectos biológicos y de poder. La dimensión temporal que Foucault introduce en la definición de la relación social adquiere todo su sentido en el “público”. Remitirse aquí a los procesos biológicos de la especie no tiene sentido.

Los mecanismos “reguladores” instaurados por la biopolítica son radicalmente diferentes de los mecanismos disciplinarios, y remiten, de manera sorprendente, a los mecanismos de regulación y de producción del público:

“En los mecanismos introducidos por la política, el interés estará en principio... en las previsiones, las estimaciones estadísticas, las mediciones globales; se tratará... no de modificar tal o cual fenómeno en particular, no a tal o cual individuo en tanto que lo es, sino, en esencia, de intervenir en el nivel de las determinaciones de esos fenómenos generales [...]. Y se trata, sobre todo, de establecer mecanismos reguladores que, en esa población global con su campo aleatorio, puedan fijar un equilibrio, mantener un promedio, establecer una especie de homeostasis, asegurar compensaciones" [9].

Por un lado tenemos una tecnología del adiestramiento que individualiza el cuerpo como organismo y por el otro una tecnología de la seguridad que reubica los cuerpos dentro de los procesos de conjunto. Foucault define estos procesos de conjunto solamente como biológicos. Pero estos “mecanismos biopolíticos” conciernen también a la constitución del público que presenta las mismas características de aleatoriedad y de imprevisibilidad, y que no puede ser captado y regulado más que a través de series temporales.

Si la regulación de la “población” nos obliga ahora a abandonar el par disciplinario “individuo-masa”, el concepto de público nos conduce definitivamente a otra dimensión. “Los individuos se han vuelto ‘dividuales’, y las masas de “muestras’ [echantillons] se han vuelto datos, mercados o ‘bancos’” [10].

4. La cita de Deleuze nos remite explícitamente a las técnicas de la estadística y el sondeo. Para Gabriel Tarde, quien sostiene que en nuestra sociedad existe la tendencia a “transfigurar todos los grupos sociales en públicos”, el instrumento principal de regulación de estos últimos sería la estadística. Lo que la estadística debe traducir en series temporales no son los datos, sino los actos sociales (morir, nacer, comprar, vender, etc.) y la intensidad (“los deseos” y las “creencias”), pudiendo así definir la relación social mediante las tendencias y las variaciones que pueden regular lo aleatorio, lo cual constituye la especificidad de los públicos. Estos actos y esta intensidad son infinitesimales y moleculares, conscientes e inconscientes y constituyen los “flujos” (las “corrientes”, según su definición) más allá de la distinción entre lo individual y lo colectivo. Se difunden por medio de imitación, por “contagio” y “propagación” más allá del contacto físico característico de las masas [11]. Estos actos y esta intensidad, por su naturaleza y número, no son “disciplinables”. Sólo un tratamiento probabilístico puede asegurar la regulación. Estos actos, añadimos nosotros, son definidos en el tiempo y por el tiempo.

No se trata por tanto, según Tarde, de diseñar una “cartografía” de la sociedad, sino una “curvografía” (un neologismo nuestro, cuya raíz es la “curva” de los gráficos), ya que la primera nos da una imagen estática de lo que acaecerá, mientras que la segunda describe una dinámica temporal, las tendencias. La estadística debe aprehender lo social como acontecimiento. 

5. El concepto de público (más aún que el de “población”) pone en crisis la regulación de la multiplicidad mediante tecnologías sociales centradas en el espacio [12]. Es evidente entonces que la reclusión (enfermement) no puede ser el paradigma del poder para controlar al “público”. El cuerpo puede ser reducido a organismo mediante la reclusión y la disciplina, pero no el “público”. El “público” no es un hecho social estático reducible a organismo, sino una variación, una tendencia, un devenir. No podrá ser adiestrado en un espacio cerrado como sucede con una multiplicidad poco numerosa (obreros, enfermos, prisioneros). La multiplicidad, en el público, tiende a volverse simultáneamente molecular e inmediatamente colectiva y a asumir la forma del flujo, de la variación, de la velocidad. Si los lugares de reclusión eran los relés para controlar la velocidad de lo que escapaba a la máquina de captura capitalista, ante el público el movimiento se ha vuelto talmente molecular y colectivo que esta reducción ya no es posible. El público podrá ser regulado y controlado solamente en un espacio abierto; hay que controlar los flujos, en cuanto tales, mediante los elementos que lo constituyen: el tiempo, la velocidad, la “acción a distancia”.

Gabriel Tarde tiene una intuición genial cuando dice que el público es la dimensión sociológica del porvenir, justamente porque este grupo social es regulado por medio de un bloque de espacio-tiempo organizado por series temporales.

“Cuerpo”, “población” y “público” son modos diferentes de disciplina y de regulación que no se oponen ni se contradicen, sino que pueden articularse los unos sobre los otros. No es que la disciplina del cuerpo y la regulación de la población desaparezcan, sino que el método del control temporal asume una relevancia extraordinaria. La biopolítica viene a ser recualificada por esta dimensión virtual (siempre en sentido bergsoniano). Nos parece que se puede definir al público como el modelo más dinámico y más desterritorializado y, por tanto, como el modelo que tiende a dominar y reorganizar a los otros. El público, en efecto, es un acontecimiento.

6. No sabemos si la distinción entre “sociedad disciplinaria” y “sociedad de control” es suficiente para aprehender las transformaciones del capitalismo una vez que introducimos el problema del tiempo, una vez que el tiempo ya no es solamente la materia-medida del trabajo y de las mercancías, sino que ordena la vida en su totalidad. En efecto, esta distinción corre el riesgo de no aprehender la dimensión del “espectáculo” [13] apenas esbozada por el concepto de “público-opinión” de Tarde. El fordismo es incomprensible (ni siquiera en su simple fenomenología) sin esta dimensión. El fordismo cumple en efecto la articulación de la disciplina y del control biotemporal haciendo madurar la tríada cuerpo-población-público en la tríada “institucional” fábrica-welfare-espectáculo.

En la fábrica, el taylorismo radicaliza “científicamente” la reducción del cuerpo a organismo (su reducción a esquemas sensomotores). El welfare articula y dispersa la “población” en procesos de reproducción, multiplicando las figuras de “sujección” (control e institución de la familia, de las mujeres y de los niños, de la salud, de la formación, de la vejez, etc.). El espectáculo articula y multiplica el público en una relación cada vez más estrecha entre comunicación y consumo recualificando incluso lo “político”. Cuerpo, población y público son entonces en el fordismo técnicas disciplinarias, de regulación y de control, centradas en constituir la multiplicidad como fuerza de trabajo. Fábrica, welfare y espectáculo son dispositivos de “maximización” de lasfuerzas sociales para “extraerles” el trabajo.

Desde un punto de vista más general se podría decir que las técnicas disciplinarias, biopolíticas y espectaculares buscan controlar “el tiempo” (forma subjetiva de la riqueza) mediante la institucionalización de la división entre “tiempo de trabajo” y “tiempo de vida”. Es sólo por medio de esta división que la fábrica opone su productividad a la no-productividad de la sociedad. Los mecanismos biopolíticos, disciplinarios y espectaculares capturan la fuerza creativa del tiempo “liberado” de toda referencia mítica, religiosa o natural oponiendo el tiempo que produce valor (tiempo de trabajo) al “tiempo de vida” (que desde el punto de vista del poder debe producir control y sujeción).

Fábrica, welfare y “espectáculo” son así las instituciones que organizan, codifican y reproducen esta división del tiempo.

7. El fordismo (“la época de la gran industria”) transforma profundamente las formas de control y de regulación que se organizan en torno al público. Aquí no podemos dejar de referirnos a los análisis de Walter Benjamin sobre el cine y la información, los cuales pueden servir como articulaciones de un tránsito desde el concepto de “público” en Tarde hasta el concepto situacionista de “espectáculo”.

El cine, y en general la producción cultural (que en el fordismo comienza a asumir un carácter de masas), transforma radicalmente los modos de percepción colectiva: la diferencia entre autor y público tiende a perder su carácter unilateral. “Se convierte en funcional y discurre de distinta manera en distintas circunstancias. El lector está siempre dispuesto a pasar a ser un escritor” [14]. La técnica del film, como la del deporte, suscita la participación del público en cuando “conocedor”, en cuanto experto. El público-masa, nuevo “experto” que quiere intervenir como “autor”, es el sujeto adecuado no sólo para la percepción, sino también para el proceso de producción de las obras. Benjamin tiene el mérito de vincular esta transformación del público en “experto” a las transformaciones del trabajo y la ruptura de la separación entre trabajo intelectual y trabajo manual que la producción cinematográfica muestra de forma paradigmática. La constitución del obrero colectivo y la constitución del público son las dos caras de un mismo proceso: así como el obrero está sometido al choque de la cadena de montaje, el público está sometido al choque de la cadena de imágenes montadas. Trabajo y percepción son ambos organizados por dispositivos maquínicos.

Lo que nos interesa subrayar es que a diferencia del análisis de Tarde, el público y sus instrumentos de regulación no producen aquí solamente control y seguridad, sino que tienden a volverse directamente productores (productores de valor, pero también de otras formas de creación y de innovación colectiva).

8. En las diferentes formas analizadas por Tarde y Benjamin, el concepto de público parece socializarse y ocupar un puesto central en el análisis del posfordismo. En efecto, bien sea que consideremos al posfordismo como un modo de producción remolcado y dominado por la economía de la información o bien como generalización de las “relaciones de servicios”, en ambos casos parece cumplirse el análisis de Tarde según el cual “todos los grupos sociales tienden a transformarse en público”.

La forma del trabajo, los procesos de control y subjetivación del welfare y la figura del consumidor se redefinen mediante relaciones y métodos de regulación que remiten a la gestión del público, antes que a la disciplina y a la biopolítica. El trabajo, el consumo y la vida tienden a volverse flujos (como decía Tarde) que al mismo tiempo asumen la forma molecular y colectiva [15]; por eso se caracterizan cada vez más por la “aleatoriedad”, por la “imprevisibilidad”; se convierten en “fenómenos en serie”, deben por tanto “ser considerados dentro de una cierta duración” y se refieren a una “multiplicidad numerosa”, como decía Foucault a propósito de la población.

Pero al mismo tiempo que el “público” parece imponerse como forma general de la relación social, entra él mismo en crisis, ya que la reversibilidad entre “percepción y trabajo” que Benjamin había anunciado se realiza en la economía de la información. Formas colectivas de la percepción, formas colectivas del autor, tendencia a la reversibilidad de la relación entre autor y público, papel activo del espectador mediante el cual Benjamin definía la “producción cultural”, se realizan, pero en la indistinción-reversibilidad de percepción y trabajo.

Las diferencias entre trabajo manual y trabajo intelectual, entre autor y público, entre productor y consumidor, entre máquina que produce valor y máquina que produce percepción, entre producción material y producción semiótica, se redefinen “productivamente” (tanto desde el punto de vista del valor como del de la “autovalorización”) en la economía de la información, la cual se convierte en el modelo paradigmático y la tendencia real del desarrollo.

9. La economía de la información es la nueva máquina de captura de “las fuerzas y los signos” producidos en los movimientos de desterritorialización (como fenómenos histórico-colectivos) que, sustrayéndose a los códigos y a los procesos de sujeción de la fábrica, del welfare y del espectáculo, desestructuran las viejas estratificaciones (del organismo, del lenguaje, de la vida) y abren a otros dispositivos colectivos de producción de subjetividad.

Los movimientos colectivos de desterritorialización han refutado, roto y sorteado el trabajo que jerarquizaba y dominaba el conjunto del trabajo social y definía lo que era productivo (el trabajo obrero) y lo que no lo era (el trabajo de las mujeres, de los niños, de los artistas, de los viejos, etc.). A los dispositivos de subjetivación del welfare, centrados en la reproducción de la fuerza de trabajo, los movimientos de mujeres, de estudiantes, por el derecho a la casa, etc., oponen reivindicaciones centradas en la especificidad de cada movimiento. Es sobre la base de la “relación consigo mismo” y sobre procesos autónomos e independientes de subjetivación que el movimiento de mujeres entra en relación y en conflicto con el poder, rompiendo así la subordinación de la “reprodución” a la reproducción económico-afectiva del trabajo, subordinación que el biopoder organizaba. Al lenguaje que caracterizaba y dominaba la multiplicidad de lo semiótico bajo el imperialismo del significante y de lo simbólico, la desterritorialización le ha impuesto la pluralidad de los flujos y de las formas de semiotización no-humana y no-consciencializada (a-individual y a-significante). Al “espectáculo concentrado” y al “espectáculo difuso”, que neutralizaban la virtualidad del “público-experto” que quiere intervenir “activamente” atravesando la pasividad de la recepción televisiva, los movimientos se sustraen creando otras formas de comunicación y de creatividad.

Podemos decir que los movimientos en general rechazan la reducción del cuerpo a “mecanismo” y a “organismo” (a organismos sensomotores) y rechazan la reducción de la reproducción del cuerpo a los procesos “biológicos” de reproducción de la especie en función del trabajo. Para escapar positivamente de las formas de subjetivación fordista, los movimientos constituyen procesos de producción de subjetividad centrados en el cuerpo y en su tiempo. Pero sobre un cuerpo que va de lo molecular a lo cósmico y sobre un tiempo no cronológico.

10. El posfordismo articula y desarrolla el cambio de paradigma que el concepto de “espectáculo” había tan sólo anunciado. La indistinción entre imagen y objeto, real e imaginario, esencia y fenómeno, no remite a la “desaparición del mundo” y al “fin de la historia”, sino a una caracterización de lo real como cada vez más artificial, temporal, virtual. Los flujos que desestructuran el trabajo, la vida y el espectáculo no pueden ser caracterizados solamente por su fuerza de desterritorialización. Deben también ser definidos, sobre todo, intensivamente.

La desterritorialización operada por los movimientos (como fenómenos histórico-colectivos) a finales de los años sesenta, echa por tierra la distinción entre “tiempo de trabajo” y “tiempo de vida”, liberando al tiempo de sus “cristalizaciones” fordistas. Rompe el tiempo-medida y hace emerger el tiempo-creación, el tiempo potencia cuya virtualidad no puede ser ya regulada y capturada por la división entre “tiempo de trabajo” y “tiempo de vida”. El capitalismo debe asumir este nuevo plano de inmanencia temporal y recualificar su valorización y la explotación en este tiempo-potencia.

Por lo tanto, cuando decimos que el “trabajo” coincide con la “vida” hay que evitar todos los malentendidos “trabajistas” o vitalistas, ya que no se trata de la subsunción de una categoría en la otra, sino de un cambio de paradigma que requiere una redefinición tanto del trabajo como de la vida. El trabajo no se extiende y recubre la vida sin que estas dos categorías cambien de naturaleza. “Bios” no puede ya referirse a su reproducción en los “procesos biológicos de conjunto”, así como el trabajo no puede ya definirse según las categorías de la división entre fábrica y sociedad, trabajo manual y trabajo intelectual. El trabajo escapa a su reducción a mecanismo sensomotor, como la vida escapa a su reducción biológica. Trabajo y vida no solamente tienden a la reversibilidad, sino que también se caracterizan en lo “virtual” como apertura a la creación.

11. La crítica del “trabajo” debe ser también una crítica del concepto de “vida”. El rechazo de la reducción de la vida a los “procesos biológicos de reproducción de la especie” es un fenómeno de máxima importancia. Un análisis genial de Foucault demuestra cómo la emergencia del biopoder “ha permitido la inscripción del racismo en el interior de los mecanismos del Estado”. En efecto, ¿cómo puede el poder de normalización moderno ejercer el antiguo derecho soberano de decidir sobre la vida y sobre la muerte una vez que se ha asumido la tarea de controlar, reproducir y aumentar la vida?

“La raza, el racismo, son la condición que hace aceptable dar muerte en una sociedad de normalización [...]. Desde luego, cuando hablo de dar muerte no me refiero simplemente al asesinato directo, sino también a todo lo que puede ser asesinato indirecto: el hecho de exponer a la muerte, multiplicar el riesgo de muerte de algunos o, sencillamente, la muerte política, la expulsión, el rechazo, etcétera" [16].

El racismo permitirá establecer “entre mi vida y la muerte del otro” una relación que no es de enfrentamiento militar o guerrero, sino de tipo biológico. El racismo no es por tanto la supervivencia de un pasado arcaico, sino el producto de mecanismos estatales ligados a los métodos más modernos y progresistas de gestionar la vida. El nazismo, que realizará plenamente “la extrapolación biológica del tema del enemigo político”, no es el mal oscuro que de improviso contagia al pueblo alemán, sino la generalización absoluta del biopoder que ha vuelto común, en su conjunto, el derecho soberano de matar ("absolutamente asesino y absolutamente suicida") [17].

Cuando en la posguerra el biopoder está estrechamente subordinado a la reproducción de la “sociedad del trabajo”, los mecanismos del Estado que lo regulan no cesan de producir y alimentar el “racismo”. La producción del “racismo” es bloqueada solamente por los conflictos de clase que, contra los partidos de izquierda mismos [18], perturban al biopoder mediante procesos de autovalorización. Pero, siempre según el análisis de Foucault, hay que subrayar que el “socialismo” (en el sentido marxiamo del término: socialismo del trabajo) produce y reproduce necesariamente el racismo. Esto es particularmente evidente en las situaciones en las que la integración entre instituciones del movimiento obrero, Estado y welfare es más fuerte. Es el caso de los así llamados países “comunistas”, donde la explosión de los conflictos raciales y étnicos, tras la caída del Muro de Berlín, puede ser interpretada como el puro producto del biopoder “trabajador” sin lucha de clases. Es también el caso de los países en los que la izquierda ha llegado al poder, como en Francia, y ha recreado las condiciones de una estrecha relación entre trabajo, vida y Estado. Le Pen y las políticas de inmigración no son por tanto el producto de la Francia profunda, sino de los mecanismos republicanos de gestión de la vida. También es el caso de la Europa que, queriendo reproducir la “sociedad del empleo”, desarrolla un Estado “asediado” por la emigración (los extranjeros) por dentro y por fuera. La ideología democrática del “trabajo para todos” recualifica “la extrapolación biológica del tema del enemigo político”.

Es por tanto de gran importancia que el biopoder no se reduzca a la “reproducción de la especie” y a la reproducción de la sociedad del “trabajo-empleo”. El concepto de vida debe ser recualificado por el tiempo-potencia, esto es, por la capacidad de llevar hasta el final los mecanismos del welfare, contra el Estado y contra el trabajo. Cuando hablamos de vida a-orgánica que debe sustraerse a la reducción del concepto de vida a “los procesos biológicos de conjunto”, nos referimos a la necesidad de inventar dispositivos de producción de subjetividad que correspondan al tiempo-potencia.

12. Trabajo y vida ya no se definen más por lo económico y por lo biológico, sino por una nueva dimensión de la actividad que recualifica el “producir” y la “reproducción de la especie” mediante el tiempo-potencia. A la producción de subjetividad del fordismo (el obrero, las formas de subjetivación del welfare y del espectáculo) los movimientos contraponen la producción concatenada de una subjetividad “cualquiera”, caracterizada por la capacidad de “afectar y de ser afectada” [19]. La desterritorialización, para escapar del trabajo, de la vida y del lenguaje que aprisionaban la fuerza de acuerdo con los imperativos de la valorización, define una actividad que se refiere solamente a “las fuerzas y los signos” y a los movimientos y la velocidad que los constituyen [20].

El concepto de “bios”, por tanto, es recualificado no sólo extensivamente (ya no se opone al trabajo y al “espectáculo”) sino también intensivamente por el nuevo plano de inmanencia del capitalismo posfordista. Trabajo y vida son definidos por los afectos (por la capacidad de afectar y de ser afectado), por su velocidad e intensidad y por tanto por el tiempo. Si percepción, memoria, intelecto y voluntad se vuelven, según la intuición bergsoniana, diferentes “tipos de movimiento”, de “relaciones entre los flujos”, entonces también los afectos son flujos, diferenciales de intensidad, síntesis temporales. No solamente los fenómenos sociales (como habíamos visto con el concepto foucaultiano de “población”) “se verifican esencialmente en la duración”, sino también la fuerza y sus afectos. La fuerza y sus afectos son ellos mismos “cristalizaciones del tiempo”, “síntesis temporales” de una miríada de vibraciones, de “actos” infinitesimales, de intensidad, de “pequeñas percepciones”.

El tiempo, de acuerdo con la profunda intuición marxiana, es el tejido del ser en el capitalismo. Pero según modalidades que han roto con la captura del tiempo por lo económico (“el tiempo de trabajo”), lo biológico (“tiempo de la vida”) y el “espectáculo” (“el tiempo vacío del aplazamiento infinito de lo real y de lo virtual”).

13. La economía de la información y sus dispositivos electrónicos y digitales pueden explicar provechosamente y de manera empírica esta implicación intensiva y extensiva del “tiempo” (de la vida). Intensivamente las tecnologías electrónicas y digitales delimitan (reproduciéndolo) este nuevo plano de inmanencia hecho de intensidad, de movimientos, de flujos a-significantes, de temporalidad. Percepción, memoria y concepción entran en relación con el nuevo plano de inmanencia delimitado por los flujos de los dispositivos electrónicos y digitales. Las tecnologías electrónicas y digitales realizan (reproduciéndola) la percepción, la memoria, la concepción como “diferentes tipos de movimiento”, como “relación entre flujos”, como “síntesis temporales”. Extensivamente son también estas máquinas las que cubren con sus redes la totalidad de la sociedad y de la vida.

Las tecnologías digitales y electrónicas organizan materialmente la reversibilidad entre cuerpo individual y práctica social. Lo colectivo en nosotros y lo colectivo fuera de nosotros están interconectados mediante “máquinas” que lo atraviesan y lo constituyen, como atraviesan y constituyen las condiciones preindividuales y supraindividuales de la producción de lo real y de la subjetividad.

Las máquinas electrónicas y digitales funcionan como los motores que acumulan y producen no ya energía mecánica o termodinámica, sino justamente esta “energía” a-orgánica. Máquinas que cristalizan, acumulan, reproducen y capturan el tiempo de la vida y no solamente el tiempo de trabajo, que regulan y capturan la fuerza de lo virtual. Aquí es lo digital, y no la estadística como en Tarde, lo que tiene la capacidad de capturar (de sintetizar) lo molecular y lo colectivo que caracteriza tanto la “naturaleza” como lo “social” [21].

Lo digital permite aprehender y reproducir tanto las “pequeñas vibraciones” y su dinámica temporal de la que la vida se constituye intensivamente, como los “actos sociales”, por expresarnos como Tarde, definidos no ya como “hechos”, sino como tendencias y variaciones que constituyen extensivamente la vida.

14. El concepto de vida contenido en la expresión “tiempo de vida” remite así, antes que nada, a la capacidad de afectar y de ser afectado, a su vez caracterizada por el tiempo, por lo virtual. La economía de la información [22] captura, exige, regula e intenta componer esta nueva relación entre “la fuerza y los signos” y los dispositivos colectivos organizados mediante motores temporales. Es en este sentido que la economía de la información puede ser identificada con la “producción de subjetividad”.

La forma de la red y del flujo expresa al mismo tiempo la capacidad que tienen estos dispositivos de capturar no sólo las formas de cooperación y de producción de subjetividad caracterizadas por la nueva capacidad de “actuar”, sino también las formas de cooperación y de producción de subjetividad fordista y prefordista que se reproducen en la economía-mundo. Junto con la moneda [23], expresan la nueva forma del dominio.

La economía de la información nos permite criticar el concepto de trabajo porque ya no es su tiempo, sino el de la vida, lo que es el motor de las formas de cooperación. No es que el trabajo cumpla las funciones de control de las potencias de la técnica, de la ciencia y de las fuerzas genéricamente sociales, sino del cambio de su naturaleza. El desarrollo de la capacidad de afectar y de ser afectado es el fundamento de las formas de cooperación. Las fuerzas genéricamente “humanas” (de percepción, memoria, inteligencia, imaginación, lenguaje) y sus afectos, son deshumanizadas por estar directamente conectadas, en las máquinas cibernéticas y electrónicas, con los flujos cósmico-moleculares y con los dispositivos colectivos. Estas máquinas demarcan un plano de inmanencia en el que la separación entre“percepción” y “trabajo”, entre cuerpo y espíritu, entre objetivo y subjetivo pierde su carácter unilateral y crea las condiciones de un nuevo poder de metamorfosis y de creación.

15. El tiempo de la vida en el posfordismo remite, en primer lugar, no a los procesos biológicos de los que habla Foucault sino a la “máquina-tiempo”. Tiempo de vida es también sinónimo de la complejidad de las semióticas, de las fuerzas y de los afectos que participan en la producción de la subjetividad y del mundo. Tiempo de la vida es también la multiplicidad de los “actos sociales” definidos como tendencias y variaciones. Tiempo de la vida es también el “devenir minoritario” de la “subjetividad cualquiera” que no se define por ser “genérica” sino por su poder de singularización y de metamorfosis. Tiempo de la vida es una definición de lo político que no remite ya a la “biología” sino a una política de lo “virtual”. Trabajo y explotación, pero también “autovalorización” y “revolución” son recualificados por esta definición de la vida.

“Per una ridefinizione del concetto di ‘bio-política’”, en Maurizio Lazzarato, Lavoro immateriale. Forme di vita e produzione di soggettività, Ombre Corte, Verona, 1997. Traducción castellana de Marcelo Expósito, revisada por Joaquín Barriendos.

[1] Hay que considerar estos puntos como notas de un trabajo todavía en curso.

[2] Michel Foucault, Hay que defender la sociedad. Curso del Collège de France (1975-1976), traducción de Horacio Pons, Akal, Madrid, 2003, pág. 208.

[3] Ibídem, pág. 214.

[4] En realidad estas últimas ponen en cuestión, como veremos, el concepto de público.

[5] “El público es una multitud dispersa, en la que la influencia de unos espíritus sobre otros se ha convertido en una acción a distancia”, Gabriel Tarde, L’opinion et la foule, Félix Alcan, París, 1901, pág. VI [castellano: La opinión y la multitud, Taurus, Madrid, 1986].

[6] Ibídem, pág. 11.

[7] Es evidente la diferencia abismal que separa esta definición de “público” de la habermasiana, la cual se centra en el concepto de “esfera pública burguesa” [véase Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gili, Barcelona, 2004 (NdT)].

[8] Michel Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., págs. 210-211.

[9] Ibídem, pág. 160.

[10] Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Les Éditions de Minuit, París, 1990, pág. 244 [castellano: Conversaciones 1972-1990, Pre-Textos, Valencia, 1995].

[11] Hemos introducido la teoría de Tarde no solamente porque anticipa los desarrollos de las técnicas de control y de regulación de los “públicos”, sino sobre todo porque busca introducir en la sociología la “revolución molecular” operada en las ciencias. A las similitudes del mundo físico, químico y astronómico, que no son sino “repeticiones” del movimiento atómico y de las vibraciones (“átomos de un mismo cuerpo, ondas de un mismo rayo luminoso”), se corresponden las similitudes del “mundo social” que no son sino “repeticiones” de flujos infinitesimales o moleculares de imitación (imitación-moda, imitación-tradición).

[12] Foucault ejemplifica los mecanismos “disciplinarios” y “reguladores” en la “ciudad obrera” del siglo XIX. Los primeros funcionan mediante “una especie de control policial espontáneo que se ejerce así por la misma disposición espacial de la ciudad” y la distribución arquitectónica de “las familias (cada una en una casa) y los individuos (cada uno en una habitación)”. Los mecanismos reguladores, en su lugar, “recaen sobre la población como tal y que permiten e inducen a [determinadas] conductas”. Se trata de mecanismos ligados a los sistemas de seguridad sobre los enfermos o la vejez, a las reglas de higiene, a la sexualidad y por tanto a la procreación, al cuidado de los niños y por tanto a la escolaridad. Estos mecanismos reguladores remiten de esta forma a las presiones de la propia organización de la ciudad ejercidas sobre la población. [Michel Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., pág. 215.] Las series temporales se subordinan por tanto a la organización del espacio. La ciudad posmoderna articula de manera diferente, en sus propios mecanismos de control, la relación entre espacio y tiempo, a través de una primacía del tiempo sobre el espacio.

[13] La categoría de “espectáculo”, mientras capta la manera en que se cumple la complejidad del paradigma posfordista, nos lleva también a los umbrales de otro mundo. El espectáculo no es una definición “sociológica” de un aspecto particular de la sociedad (los media y el público), sino que define la subordinación de todo lo real al capital. Por lo que las distinciones entre imagen y objeto, concepto y realidad, verdadero y falso, tienden a volverse reversibles. Los límites de la teoría de la “sociedad del espectáculo” estriban en que registra este desplazamiento solamente desde el “punto de vista del capital”, desde el punto de vista del “espectáculo”.

[14] Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, traducción de Jesús Aguirre, Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1987 (3ª), pág. 40.

[15] En el trabajo, al límite, se tiende a una configuración que muestra, por un lado, la “empresa individual” y, por otro, los niveles de socialización de la economía-mundo cada vez más desterritorializados y colectivos. En estas condiciones es la red, y ya no la fábrica, la que “controla” a los trabajadores y la que captura lo singular y lo colectivo (humano e inhumano). Sociológicamente es la intermitencia (la precariedad, según la terminología capitalista), el movimiento (la movilidad), la metamorfosis (la polivalencia) lo que define “temporalmente” la actividad.

[16] Michel Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., págs. 219-220.

[17] [Ibídem, pág. 223.] El gran economista Kalecki ha demostrado cómo las primeras políticas de Welfare State [Estado de bienestar] y de gestión keynesiana de la deuda pública habían sido experimentadas por el nazismo.

[18] No hace tanto tiempo, el racismo “obrero” del PCF [Partido Comunista Francés], por ejemplo, se caracterizaba no sólo por una hostilidad contra los extranjeros en general, sino en particular contra su presencia en la fábrica (enfrentamientos durísimos durante el fordismo entre los obreros sin cualificación magrebíes y los obreros profesionales franceses o integrados en Francia). Si bien estos momentos de enfrentamiento (piénsese en la destrucción de residencias de inmigrantes al inicio de los años ochenta que fue obra de un ayuntamiento comunista) no son ciertamente generalizables a todas las situaciones del partido, ni mucho menos han sido codificados en una línea política, son sin embargo suficientes para mostrar la ambigüedad de la política “comunista” en este terreno.

[19] La subjetividad, como habíamos afirmado en Trabajo inmaterial y subjetividad [con Antonio Negri, en este volumen, Brumaria, nº 7, Arte, máquinas, trabajo inmaterial], ya no se debe definir como indeterminación absoluta (“indeterminación capaz de toda determinación”), sino como potencia absoluta. Y aquí se trata, entiéndase bien, de subjetividad “maquínica”.

[20] El sujeto y el objeto, el espíritu y la materia, son redefinidos por los flujos que los exceden y que hacen discurrir, bajo la estabilidad de las codificaciones, las fuerzas preindividuales y prepersonales y las fuerzas supraindividuales y suprapersonales.

[21] En estas temáticas nos hemos detenido largamente en nuestro Videofilosofie. La percezione del tempo nel post-fordismo, Manifestolibri, Roma, 1997.

[22] Desde el punto de vista más directamente económico: según el Observatorio Mundial de los Sistemas de Comunicación el conjunto de las industrias de la información (audiovisuales, informática, telecomunicaciones) superará en el año 2000 el 6’3% del Producto Interior Bruto (PIB) mundial, mientras que hoy representa el 5’7%, o sea el equivalente al mercado mundial del automóvil. Según el Consejo de las Telecomunicaciones japonés el conjunto de las tecnologías de la información constituirá en 2010 el 6% del PIB. A título de comparación, la industria del automóvil representaba en 1990 el 4’6% del PIB de Japón. Según el World Telecommunications Development Report de 1995, “el sector de la infocomunicación (el conjunto de las telecomunicaciones, la informática y el audiovisual) crece a un ritmo cercano al doble respecto al resto de la economía. Hoy, de cada mil dolares ganados en el conjunto del mundo, 59 tienen que ver, directa o indirectamente, con la infocomunicación”. El valor que produce el sector no procede principalmente de las industrias de equipamiento, sino de la producción y gestión de servicios. Actualmente, por ejemplo, el mercado de equipamientos para telecomunicaciones totaliza un 0’39% del PIB mundial y el mercado de servicios el 1’83%, un total del 2’22%. En el año 2000, suponiendo una tasa de crecimiento del PIB mundial del 2’2%, la parte relativa a cada uno de los mercados en el PIB mundial será respectivamente del 0’4% y del 1’97%. Por tanto más de tres cuartos de la producción estará asegurada a los servicios.

[23] El dinero, en cuanto cristalización del tiempo, es el primer mecanismo de control y de regulación capitalista que “consiente o induce determinados comportamientos” a través de series temporales. Quizá haya que entender en este sentido la afirmación de Deleuze según la cual “el hombre moderno ya no es el hombre enfermé [encerrado], sino el hombre endeudado”. 

Afilando las palabras: "Capitalismo"

“Todo el sistema de producción capitalista se funda en el hecho de que el trabajador debe vender su fuerza de trabajo como mercancía” (Karl Marx).

Organización social en que la Economía se autonomiza e impone a todos los otros aspectos y fines de la vida humana, poniéndolos al servicio de la producción de mercancías. Desde la disolución de la comunidad primitiva y el surgimiento de las clases sociales, el dinero y los poderes separados, hasta la imposición violenta y posterior generalización de la forma capitalista de la producción se ha recorrido un largo proceso histórico cuyo resultado final es la sociedad de clases más concentrada y con los más altos niveles de alienación de la historia (donde los seres humanos se encuentran separados de sí mismos, de la comunidad y del producto de su actividad). Desde el siglo XVI hasta nuestros días este sistema social ha llegado a todos los rincones del planeta poniendo absolutamente todo en venta y además haciéndonos creer que tal era nuestro destino, pues las cosas siempre han sido y seguirán siendo así.

Dado que en tanto mercancías no interesa para nada la utilidad real de las cosas por su capacidad de satisfacer necesidades reales, todo el sistema social capitalista está orientado a la acumulación eterna de valor. Por eso en todas las áreas de la vida cotidiana bajo el dominio del Capital se produce una pérdida de cualidad en aras del crecimiento de lo cuantitativo (mercancías, dinero, capital y una "inmensa acumulación de espectáculos"). Como en el capitalismo la actividad humana deviene trabajo asalariado, la humanidad tiende a dividirse en dos clases antagónicas: la de quienes compran y la de quienes venden fuerza de trabajo (burguesía y proletariado -este último, heredero de todas las clases explotadas de las épocas previas al capitalismo moderno-).

Para poder asegurar su dominio sobre toda la sociedad, la burguesía o clase capitalista tuvo que conquistar el poder político. Mediante el Estado ("monopolio de la decisión política" según la acertada definición del fascista Carl Schmitt), la democracia y la ideología dominante, este violento y extraño sistema social logra reproducirse a diario desde las bases más profundas de la subjetividad y la vida cotidiana.

El sentido del tiempo en el capitalismo es el del tiempo homogéneo y lineal de la producción de mercancías: bloques de tiempo vacío que son intercambiables entre sí, y que han perdido cualquier sustancia y cualidad porque "tiempo es dinero". El primer lugar donde se impuso este tiempo fueron las "casas de trabajo" de Inglaterra en el siglo XVI, luego aplicadas en Holanda y otros países centrales, donde se encerraba y obligaba a los ex-campesinos a volverse proletarios y aceptar la disciplina de fábrica. No por nada estas instituciones fueron la raíz de las cárceles y establecimientos penitenciarios que la burguesía generalizó en los dos últimos siglos, y que desde el inicio han cumplido una función esencial como intimidación hacia la fuerza de trabajo “libre” y de disciplinamiento y/o reducción de los refractarios. El capitalismo inventó la cárcel, y lo carcelario está presente en todo el espacio social conquistado por la producción de mercancías.

Además de esta esencia carcelaria, la sociedad del capital tiene un sello mortuorio, lo cual no es de extrañar, pues el capital es, para Marx, una especie de vampiro que se alimenta de trabajo vivo convirtiéndolo en trabajo muerto. Donde se impone el capitalismo, todos pasamos a ser una especie de zombies, pues su verdadera gran novedad del consiste en poner toda la actividad humana al servicio del "trabajo muerto". De ahí que el trabajo asalariado sea, bajo una fachada jurídica liberal, la forma moderna que adquiere la esclavitud.

Frente al capitalismo y su dominación total, la contestación comunista por parte del proletariado no puede sino ser también una negación total del capitalismo, la democracia, el Estado, las ideologías, separaciones, el espacio e incluso el sentido del tiempo lineal propio de la producción de mercancías. La revolución proletaria es diferente a todas las precedentes: no puede hacer uso del Estado,-pues con ello mantendría nuevas divisiones de clase- y tras eliminar la resistencia de la clase dominante vencida, procede a la disolución de todas las clases y de sí mismo. Por otra parte, toda negación parcial de algunos aspectos del capitalismo conduce a diversas formas de expresión del mismo (distintos roles del estado, carácter privado o burocrático de la clase dominante, predominio de tal o cual estado-nación, etc.), que en nada alteran su naturaleza esencial de sistema productor de mercancías y de acumulación de valor. Para la Crítica de la Economía Política, como teoría del proletariado, tales fenómenos coyunturales no son el centro de atención: lo esencial en este desarrollo es el paso de una fase de dominación formal a otra de dominación material, que triunfa cuando se logra “reemplazar todas las presuposiciones sociales y naturales pre-existentes con sus propias y particulares formas de organización que median la sumisión del conjunto de la vida física y social a las necesidades reales de la valorización” (Gianni Collu, “Transición”, Invariance Nº 8, 1969. 

Traducción en: http://www.hommodolars.org/web/spip.php?article3142

Anton Pannekoek -Por qué han fracasado los pasados movimientos revolucionarios

I - Introducción*

Hace treinta años todo socialista estaba convencido que la guerra que se aproximaba entre los grandes poderes capitalistas significaría la catástrofe final del capitalismo y sería sucedida por la revolución proletaria. Incluso cuando la guerra estalló y el movimiento socialista y obrero se colapsó como un factor revolucionario, las esperanzas de los obreros revolucionarios siguieron siendo elevadas. Incluso luego estuvieron seguros de que la revolución mundial seguiría al despertar de la guerra mundial. Y de hecho así fue. Como un luminoso meteoro la revolución rusa se encendió y resplandeció sobre la Tierra, y en todos los países los obreros se alzaron y empezaron a movilizarse.

Sólo unos pocos años distan el volverse claro que la revolución estaba decayendo, que las convulsiones sociales estaban decreciendo, que el orden capitalista estaba siendo restaurado gradualmente. Hoy el movimiento de los obreros revolucionarios está en su aflujo más bajo y el capitalismo es más poderoso que nunca. Una vez más, una gran guerra ha llegado, y de nuevo los pensamientos de obreros y comunistas vuelven a la pregunta: ¿afectará al sistema sistema capitalista en tal grado que una revolución obrera surgirá de ello? ¿Se hará real esta vez la esperanza de una lucha victoriosa por la libertad de la clase obrera?

Está claro que nosotros no podemos esperar lograr una respuesta a esta pregunta en tanto que no entendamos por qué los movimientos revolucionarios después de 1918 han fracasado. Sólo investigando todas las fuerzas que estaban entonces actuando, podemos conseguir una visión clara de las causas de ese fracaso. Por eso, debemos volver nuestra atención sobre lo acontecido hace veinte años en el movimiento obrero mundial.

II - El desarrollo revolucionario del capitalismo mundial y el distinto carácter de la revolución proletaria

El crecimiento del movimiento obrero no fue el único hecho importante, ni siquiera el más importante en la historia del pasado siglo. De importancia primaria fue el crecimiento del capitalismo mismo. No sólo creció en intensidad -a través de la concentración de capital, la perfección creciente de las técnicas industriales, el incremento de productividad- sino también en extensión. Desde los primeros centros de la industria y el comercio -Inglaterra, Francia, América y Alemania-- el capitalismo empezó a invadir los países extranjeros, y ahora está conquistando el conjunto de la Tierra. En los siglos anteriores los continentes extranjeros fueron dominados para ser explotados como colonias. Pero al final del siglo XIX y el principio del XX vemos una forma superior de conquista. Estos continentes fueron asimilados por el capitalismo; se han vuelto ellos mismos capitalistas. Este proceso de mayor importancia, que siguió con rapidez creciente en el último siglo, significó un cambio fundamental en su estructura económica. En breve, allí estaba la base de una serie de revoluciones a lo largo del mundo.

Los países centrales de capitalismo desarrollado, con la clase media -la burguesía- como clase dominante, fueron antaño rodeados por una franja de otros, los países subdesarrollados. Aquí la estructura social todavía era enteramente agraria y más o menos feudal; las grandes llanuras eran cultivadas por campesinos que eran explotados por los terratenientes y permanecían en continua lucha más o menos abierta contra ellos y los autócratas regidores. En el caso de las colonias esta presión interna fue intensificada a través de la explotación por capital colonial europeo, que hizo sus agentes a los terratenientes y a los reyes. En otros casos esta explotación más fuerte por el capital europeo se ocasionó por medio de los préstamos financieros de los gobiernos, que pusieron altos impuestos a los campesinos. Se construyeron vías férreas, introduciendo los productos de fábrica que destruyeron las viejas industrias tradicionales y transportaron lejos materias primas y alimentos. Esto sacó gradualmente a los campesinos al comercio mundial y despertó en ellos el deseo de convertirse en productores libres para el mercado. Se construyeron fábricas; se desarrolló una clase de hombres de negocios y distribuidores en los pueblos que sentían la necesidad de un mejor gobierno para sus intereses. La juventud, estudiando en las universidades occidentales, se convirtió en el portavoz revolucionario de estas tendencias. Formularon estas tendencias en los programas teóricos, abogando principalmente por la libertad nacional y la independencia, un gobierno democrático responsable, derechos y libertades civiles, en orden de poder encontrar ellos mismos su lugar útil como funcionarios y políticos en un estado moderno.

Este desarrollo en el mundo capitalista tuvo lugar simultánea y apropiadamente con el desarrollo del movimiento obrero dentro de los países centrales de capitalismo avanzado. Había entonces dos movimientos revolucionarios, no sólo paralelos y simultáneos, sino también con muchos puntos de contacto. Tenían un enemigo común, el capitalismo, que en la forma de capitalismo industrial explotaba a los obreros, y en la forma de capitalismo colonial y financiero explotaba al campesinado en los países orientales y coloniales y sostenía a estos gobernantes despóticos. Los grupos revolucionarios de estos países sólo encontraron comprensión y ayuda por parte de los obreros socialistas de Europa occidental. Por eso se llamaron socialistas también. Las viejas ilusiones de que las revoluciones de la clase media traerían libertad e igualdad a la población entera estaban renaciendo.

En realidad había una diferencia profunda y fundamental entre estos dos tipos de objetivos revolucionarios, denominados como occidental y oriental. La revolución proletaria sólo puede ser el resultado del desarrollo más elevado del capitalismo. Pone fin al capitalismo. Las revoluciones en los países orientales eran las consecuencias del principio del capitalismo en estos países. Visto así, se asemejan a las revoluciones de la clase media en los países occidentales y -con la debida consideración para el hecho de que su carácter especial debe ser diferenciado en los distintos países- deben considerarse como revoluciones de la clase media. Aunque no había una numerosa clase media de artesanos, pequeñoburgueses y campesinos ricos tal como había sido en las revoluciones francesa e inglesa (porque en el Este, el capitalismo vino repentinamente, con un número menor de grandes fábricas) todavía su carácter general es análogo. También aquí tenemos el despertar afuera de la visión provinciana de una villa agraria hacia la conciencia de una gran comunidad nacional y hacia el interés por el mundo entero; el ascenso del individualismo que se libera de las ataduras de los viejos estratos; el crecimiento de la energía orientada a ganar poder y riqueza personales; la liberación del pensamiento de las viejas supersticiones, y el deseo del conocimiento como un medio de progreso. Todo esto es el armamento mental necesario para llevar a la humanidad desde la vida lenta de las condiciones precapitalistas hasta el rápido progreso industrial y económico que más tarde abrirá el camino para el comunismo.

El carácter general de una revolución proletaria debe ser totalmente diferente. En lugar de una pugna temeraria por los intereses personales debe haber una acción común por los intereses de la comunidad de la clase. Un obrero, una sola persona, es impotente; sólo como parte de su clase, como miembro de un grupo económico fuertemente conectado puede conseguir poder. Las individualidades de los obreros son disciplinadas ordenadamente por su hábito de trabajar y luchar juntos. Sus mentes deben liberarse de las supersticiones sociales y ver como una verdad común el que, una vez están fuertemente unidos, entonces pueden producir la abundancia y liberar a la sociedad de la miseria y la necesidad. Esto es parte del armamento mental necesario para llevar a la humanidad desde la explotación de clase, la miseria, la destrucción mutua del capitalismo, hasta el mismo comunismo.

Por consiguiente, las dos clases de revolución son tan ampliamente diferentes como que son el principio y el fin del capitalismo. Ahora podemos ver esto claramente, treinta años después. Podemos también entender cómo hasta el momento pudieron no sólo ser considerados como aliados, sino lanzados juntos como las dos caras de la misma gran revolución mundial. Se suponía que el gran día estaba cercano; la clase obrera, con sus grandes partidos socialistas y todavía más grandes sindicatos, conquistaría pronto el poder. Y entonces, al mismo tiempo, con el poder del capitalismo occidental abatido, todas las colonias y los países orientales serian liberados de la dominación occidental y se dedicarían a su propia vida nacional.

Otra razón de la confusión de estos diferentes objetivos sociales estaba en que, en ese período, los pensamientos de los obreros occidentales estaban completamente ocupados por las ideas reformistas acerca de reformar el capitalismo hacia las formas democráticas de sus comienzos y sólo unos pocos entre ellos comprendieron el significado de una revolución proletaria.

III - La lucha revolucionaria en los países oorientales y los países occidentales

La guerra mundial de 1914-18, con su destrucción absoluta de fuerzas productivas, incidió profundos surcos por entre la estructura social, sobre todo de Europa central y oriental. Los emperadores desaparecieron, los viejos gobiernos anticuados fueron derrocados, las fuerzas sociales de debajo se desataron, las diferentes clases de pueblos diferentes, en una serie de movimientos revolucionarios, intentaron ganar el poder y realizar sus aspiraciones de clase.

En los países altamente industrializados la lucha de clase de los obreros era ya el factor dominante de la historia. Ahora estos obreros habían pasado por una guerra mundial. Aprendieron que el capitalismo no sólo se instala en el derecho sobre su fuerza de trabajo, sino también en sus vidas; completamente, en cuerpo y alma, son poseídos por el capital. La destrucción y pauperización del aparato productivo, la miseria y la privación sufridas durante la guerra, la desilusión y el dolor después de que la paz trajese oleadas de inquietud y insubordinación sobre todos los países participantes. Porque Alemania había perdido, allí la rebelión de los obreros era mayor. En lugar del conservadurismo de preguerra, se levantó un nuevo espíritu en los obreros alemanes, compuesto de valor, energía, anhelos de libertad y de lucha revolucionaria contra el capitalismo. Era sólo un comienzo, pero fue el primer comienzo de una revolución proletaria.

En los países orientales de Europa la lucha de clases tenía una composición diferente. La nobleza propietaria de la tierra fue desposeída; los campesinos se apropiaron de la tierra; surgió una pequeña clase de pequeños o medianos propietarios de tierras. Los conspiradores revolucionarios anteriores se convirtieron en los jefes, ministros y generales en los nuevos Estados nacionales. Estas revoluciones eran las revoluciones de la clase media y como tales indicaron el principio de un desarrollo ilimitado del capitalismo y la industria.

En Rusia esta revolución fue más profunda que en cualquier otra parte. Porque destruyó el poder del mundo zarista que durante un siglo había sido un poder dominante en Europa y el más odiado enemigo de toda democracia y socialismo, la revolución rusa lideró a todos los movimientos revolucionarios en Europa. Esta hegemonía había sido asociada durante muchos años con los jefes socialistas de Europa occidental, del mismo modo que el Zar había sido el aliado de los gobiernos ingleses y franceses. Es cierto que los principales contenidos sociales de la Revolución rusa -las apropiaciones de la tierra por los campesinos y el aplastamiento de la autocracia y la nobleza- la muestran como si fuese una revolución de clase media, y los bolcheviques mismos acentuaron este carácter comparándose a menudo con los jacobinos de la Revolución francesa.

Pero los obreros en el oeste, llenos de tradiciones de libertad pequeñoburguesa, no consideraron esto extraño a ellos. Y la revolución rusa simplemente no hizo más que despertar su admiración; les enseñó un ejemplo en los métodos de acción. Su poder en los momentos decisivos era el poder de las acciones de masas espontáneas de los obreros industriales en las grandes ciudades. Además de esas acciones, los obreros rusos construyeron esa forma de organización más apropiada para la acción independiente - los soviets o consejos. Así se hicieron los guías y maestros de los obreros en otros países.

Cuando un año después, en noviembre de 1918, el imperio alemán se derrumbó, la apelación a la revolución mundial emitida por los bolcheviques rusos fue aclamada y bienvenida por los principales grupos revolucionarios en Europa occidental. Estos grupos, llamándose a sí mismos comunistas, estaban fuertemente impresionados por el carácter proletario de la lucha revolucionaria en Rusia que pasaron por alto el hecho que, económicamente, Rusia permanecía sólo en el umbral del capitalismo, y que los centros proletarios eran sólo pequeñas islas en el océano del campesinado primitivo. Mas aún, razonaron que cuando viniese una revolución mundial, Rusia sería sólo una provincia del mundo -el lugar dónde la lucha comenzó- mientras que los países más desarrollados en el capitalismo avanzado tomarían pronto el primer plano y determinarían el curso real del mundo.

Pero el primer movimiento rebelde entre los obreros alemanes fue derrotado. Era sólo una minoría avanzada la que tomó parte; la gran masa se mantuvo apartada, alimentándose de la ilusión de que la tranquilidad y la paz eran ahora posibles. Contra estos rebeldes se puso en pie una coalición del partido socialdemocráta, cuyos jefes ocuparon los asientos gubernamentales, y las viejas clases dominantes, burguesía y funcionarios del ejército. Mientras el anterior acunó a las masas en la inactividad, las bandas armadas organizadas de los últimos aplastaron el movimiento rebelde y asesinaron a los dirigentes revolucionarios, Liebnecht y Rosa Luxemburgo.

La revolución rusa, a través del miedo, había despertado en la burguesía una mayor energía que la que había despertado en el proletariado a través de la esperanza. Aunque, por el momento, la organización política de la burguesía se había derrumbado, su poder real material y espiritual era enorme. La dirección socialista no hizo nada para debilitar este poder; temieron la revolución proletaria no menos de lo que lo hizo la burguesía. Hicieron todo para restaurar el orden capitalista en que, por el momento, ellos eran ministros y presidentes.

Esto no significó que la revolución proletaria en Alemania fuese un fracaso total. Sólo el primer ataque, la primera rebelión había fallado. El derrumbamiento militar no había llevado directamente a la dominación del proletariado. El poder real de la clase obrera -la conciencia clara por parte de las masas de su posición social y de la necesidad de luchar, la más ansiosa actividad en todos estos centenares de miles, el entusiasmo, la solidaridad y una fuerte unidad en la acción, el conocimiento del objetivo supremo: tomar los medios de producción en sus propias manos- tenía en cualquier caso que surgir y crecer progresivamente. Tanta miseria y crisis eran amenazantes en la sociedad de postguerra exhausta, destrozada y empobrecida, en la que estaban encerradas las nuevas luchas que habrían de venir.

En todos los países capitalistas, en Inglaterra, Francia, América, así como en Alemania, los grupos revolucionarios surgieron entre los obreros en 1919. Publicaron papeles y folletos, mostraron a sus compañeros obreros los nuevos hechos, nuevas condiciones y nuevos métodos de lucha, y encontraron buena audiencia entre las masas alertadas. Apuntaron a la revolución rusa como a su gran ejemplo, sus métodos de acción de masas y su forma de organización el soviet o consejo. Se organizaron en los partidos y grupos comunistas, asociándose con el Bolchevique, el partido comunista ruso. De este modo se lanzó la campaña por la revolución mundial.

IV - De la crítica del bolchevismo a la autonomía obrera

Pronto, sin embargo, estos grupos se dieron cuenta con incrementada y dolorosa sorpresa que, bajo el nombre de comunismo, se estaban propagando desde Moscú otros principios e ideas distintos que los suyos propios. Apuntaron a los soviets rusos como los nuevos órganos obreros para la autogestión de la producción. Pero gradualmente se supo que las fábricas rusas eran de nuevo gestionadas por directores fijados desde arriba, y que la posición política suprema había sido apropiada por el Partido Comunista. Estos grupos occidentales promulgaron la dictadura del proletariado, que en oposición a la democracia parlamentaria encarnó el principio de la autonomía de la clase obrera como la forma política de la revolución proletaria.

Los portavoces y dirigentes que Moscú envió a Alemania y Europa occidental proclamaron que la dictadura del proletariado estaba encarnada en la dictadura del Partido Comunista.

Los comunistas occidentales vieron como su tarea principal el esclarecimiento de los obreros acerca del papel del partido socialista y de los sindicatos. Señalaron que en estas organizaciones las acciones y decisiones de los dirigentes sustituían las acciones y decisiones de los obreros, y que los jefes nunca pudieron emprender una lucha revolucionaria porque una revolución consiste en esta misma autoactividad de los obreros; que las acciones del sindicato y la práctica parlamentaria son buenas en un mundo capitalista joven y acallado, pero es completamente incapaz durante los períodos revolucionarios, donde, desviando la atención de los obreros de los objetivos y metas importantes y dirigiéndolos a reformas irreales, actúan como fuerzas hostiles y reaccionarias; que todo el poder de estas organizaciones, en manos de dirigentes, es usado contra la revolución. Moscú, sin embargo, exigió que los partidos comunistas debían tomar parte en las elecciones parlamentarias así como en todo el trabajo de los sindicatos. Los comunistas occidentales predicaron la independencia, el desarrollo de la iniciativa, la confianza en sí mismos, el rechazo de la dependencia y la creencia en los jefes. Pero Moscú predicó, en términos cada vez más fuertes, que la obediencia a los jefes era la virtud principal del verdadero comunista.

Los comunistas occidentales no comprendieron inmediatamente como de fundamental era la contradicción. Vieron que Rusia, atacada de todos lados por ejércitos contrarrevolucionarios, que estaban apoyados por los gobiernos inglés y francés, necesitaba la simpatía y ayuda de las clases obreras occidentales; no por parte de grupos pequeños que furiosamente atacaban a las viejas organizaciones, sino de las viejas organizaciones de masas mismas. Por eso intentaron convencer a Lenin y a los dirigentes rusos que estaban mal informados sobre las condiciones reales y el futuro del movimiento proletario en el Oeste. En vano, claro. No vieron, en su momento, que en realidad eso era el conflicto entre dos concepciones de la revolución, la revolución de la clase media y la revolución proletaria.

Era realmente natural que Lenin y sus camaradas fueran absolutamente incapaces ver que la revolución proletaria inminente del oeste era algo muy diferente de su revolución rusa. Lenin no conoció el capitalismo desde dentro, en su desarrollo más elevado, como un mundo de crecientes masas proletarias, movilizándose hasta el momento en que pudieran tomar el poder en sus manos en un aparato de producción potencialmente perfecto. Lenin conoció el capitalismo sólo desde fuera, como un extranjero, robando, devastando, usurero, como el capital financiero y colonial occidental debía haber aparecido ante él en Rusia y otros países asiáticos. Su idea era de que, para vencer, las masas occidentales tenían sólo que unirse al poder anticapitalista establecido en Rusia; no deberían intentar obstinadamente buscar otras formas, sino seguir el ejemplo ruso. Así, se necesitaron las tácticas flexibles en el oeste para ganar las grandes masas de miembros socialistas y sindicales lo más pronto posible, inducirlos a dejar sus propios partidos y dirigentes que se ligaron a sus gobiernos nacionales, y a unirse a los partidos comunistas, sin necesidad de cambiar sus propias ideas y convicciones. Por eso las tácticas de Moscú se siguieron lógicamente de su equivocación básica.

Y lo que Moscú había propagado tenía por lejano lo de mayor peso. Tenía la autoridad de un victorioso contra una revolución (alemana) derrotada. ¿Usted será más sabio que sus maestros? La autoridad moral del comunismo ruso era tan indiscutible que incluso un año después la oposición alemana excluida pidió ser admitida como un 'simpatizante' adherente a la III Internacional. Pero junto a la autoridad moral, los rusos tenían la autoridad material del dinero detrás de ellos. Una cantidad enorme de literatura, fácilmente pagada a través de los subsidios de Moscú, inundó los países occidentales: los periódicos semanales, los folletos, las noticias excitantes sobre los éxitos en Rusia, los análisis científicos, todo explicando la visión de Moscú. Contra esta ofensiva arrolladora de propaganda espectacular, los pequeños grupos de comunistas occidentales, con su falta de recursos financieros, no tenían ninguna oportunidad. De ahí el nuevo y germinante reconocimiento de que las condiciones necesarias para la revolución estaban derrotadas y estranguladas por las poderosas armas de Moscú. Más aún, se usaron los subsidios rusos para sostener un número de secretarios asalariados del partido, quienes, bajo la amenaza de despedidos, naturalmente se convirtieron en defensores de las tácticas rusas.

Cuando se volvió visible que incluso todo esto no era suficiente, el mismo Lenin escribió su bien conocido folleto "El comunismo de izquierdas, una enfermedad infantil". Aunque sus argumentos mostraron solamente su falta de entendimiento de las condiciones occidentales, el hecho que Lenin, con su autoridad imbatida, tomase partido tan abiertamente en las diferencias internas, tenía una gran influencia en muchos comunistas occidentales. Y todavía, no obstante a todo esto, la mayoría del Partido Comunista Alemán se adherió al conocimiento que habían ganado a través de su experiencia de luchas proletarias. Por eso en su próximo congreso en Heidelberg, Dr. Levi, mediante algunos trucos sucios, tenía primero que dividir a la mayoría -para excluir a una parte, y luego para acumular más votos que otros- con objeto de ganar una victoria formal y aparente para las tácticas de Moscú.

Los grupos excluidos siguieron durante algunos años diseminando sus ideas. Pero sus perspectivas fueron ahogadas por el bullicio enorme de la propaganda de Moscú, no tuvieron influencia apreciable en los eventos políticos de los años próximos. Sólo podían mantener y desarrollar, a través de las discusiones teóricas mutuas y de algunas publicaciones, su comprensión de las condiciones de la revolución proletaria, y mantenerse vivos durante los tiempos que estaban por venir.

Los comienzos de una revolución proletaria en el oeste habían sido asesinados por la poderosa revolución de clase media del este.

V - El verdadero carácter de la Revolución rusa y el papel de la III Internacional

¿Es correcto llamar a esta revolución rusa, que destruyó la burguesía e introdujo el socialismo, una revolución de la clase media?

Algunos años después, en las grandes ciudades de la extremadamente pobre Rusia, aparecieron las tiendas especializadas, con los frentes de cristal de espejo y caras y exquisitas delicadezas, especialmente para los ricos, y se abrieron lujosos clubes nocturnos, frecuentados por señores y señoras con vestido de tarde -jefes de departamentos, altos funcionarios, directores de fábricas y comités-. Estaban mirando fijamente, con asombro, los pobres en las calles, y los comunistas desilusionados dijeron: "Allí va la nueva burguesía". Estaban equivocados. No era una nueva burguesía; pero era una nueva clase dominante. Cuando una nueva clase dominante surge, los revolucionarios defraudados siempre la llaman por el nombre de la clase dominante anterior. En la revolución francesa, los capitalistas ascendentes fueron llamados "la nueva aristocracia". Aquí en Rusia, la nueva clase firmemente acomodada en la silla como los amos del aparato de producción era la burocracia. Tenía que desempeñar en Rusia el mismo papel que en el oeste la clase media, la burguesía, había desempeñado: desarrollar el país por medio de la industrialización, desde las condiciones primitivas hasta la alta productividad.

Así como en Europa occidental la burguesía había surgido del pueblo vulgar de artesanos y campesinos, incluyendo algunos aristócratas, a través de la habilidad, la suerte y la astucia, del mismo modo la burocracia dominante rusa había surgido de la clase obrera y los campesinos (incluyendo a los funcionarios anteriores) por la habilidad, la suerte y la astucia. La diferencia es que en la URSS ellos no se apropiaron individualmente de los medios de producción, sino colectivamente; su competición entre sí, también, debía sucecer bajo otras formas. Esto significa una diferencia fundamental en el sistema económico; producción colectiva planificada y explotación en lugar de producción individual al azar y explotación; capitalismo de estado en lugar de capitalismo privado. Para las masas obreras, sin embargo, la diferencia es despreciable, no fundamental; una vez más son explotados por una clase media. Pero ahora esta explotación está intensificada por la forma dictatorial de gobierno, por la falta total de todas esas libertades que en el oeste hacen posible la lucha actual contra la burguesía.

Este carácter de la Rusia moderna determinó el carácter de la lucha de la Tercera Internacional. Alternando los discursos calientes al rojo con el oportunismo parlamentario más llano, o combinando ambos, la III Internacional intentó ganar la adhesión de las masas obreras del oeste. Explotó el antagonismo de clase de los obreros contra el capitalismo para ganar poder para el Partido. Recogió todo el entusiasmo revolucionario de la juventud y todos los impulsos rebeldes de las masas, les impidió desarrollarse hacia un poder proletario creciente, y los consumió en aventuras políticas inútiles. Esperó así conseguir el poder sobre la burguesía occidental; pero tampoco fue capaz de hacerlo, porque la comprensión del carácter íntimo del capitalismo avanzado estaba totalmente ausente en ella. Este capitalismo no puede ser conquistado por una fuerza externa; sólo puede ser destruido desde dentro, por la revolución proletaria. La dominación de clase sólo puede ser destruida por la iniciativa y el discernimiento de una clase proletaria con confianza en sí misma: la disciplina de partido y la obediencia de las masas a sus jefes sólo pueden conducir a una nueva dominación de clase. De hecho, en Italia y en Alemania esta actividad del Partido Comunista preparó el camino para el fascismo.

Los Partidos Comunistas que pertenecen a la III Internacional son completamente -materialmente y intelectualmente- dependientes de Rusia, son los sirvientes obedientes de los gobernantes de Rusia. Por lo tanto, cuando Rusia, después de 1933, sintió que debía alinearse con Francia contra Alemania, toda la intransigencia anterior fue olvidada. El Comintern se volvió el campeón de la "democracia" y se unió no sólo con los socialistas sino incluso con algunos partidos capitalistas en el llamado Frente Popular. Gradualmente su poder de atracción, por medio de la pretensión de representar las viejas tradiciones revolucionarias, empezó a desaparecer; sus seguidores en el proletariado disminuyeron.

Pero al mismo tiempo, su influencia en las clases medias intelectuales en Europa y América empezó a crecer. Un amplio número de libros y análisis en todos los campos del pensamiento social fue difundido por casas editoriales del P.C. más o menos camufladas, en Inglaterra, Francia y América. Algunos de ellos eran valiosos estudios históricos o recopilaciones populares; pero mayormente eran exposiciones sin valor del llamado Leninismo. Toda esta literatura era evidentemente no destinada a los obreros, sino a los intelectuales, con objeto de ganarlos para el comunismo ruso.

La nueva aproximación encontró algún éxito. El ex-diplomático soviético Alejandro Barmine dice en sus memorias cómo percibió con sorpresa en Europa occidental que sólo cuando él y otros Bolcheviques empezaron a tener sus dudas acerca del resultado de la revolución rusa, los intelectuales de la clase media occidental, engañados por las alabanzas mentirosas de los éxitos del Quinto Plan Anual, empezaron a sentir un interés simpatizante en el Comunismo. La razón está clara: ahora esa Rusia no era obviamente uno más de los Estados obreros; sintieron que esta dominación del capitalismo de estado de una burocracia se volvió más cercana a sus propios ideales de gobierno por la intelectualidad de lo que lo hizo el gobierno europeo y americano de las grandes finanzas. Ahora que una nueva minoría dominante desde fuera y por encima de las masas se estableció en Rusia, el Partido comunista, su sirviente externo, tenía que volverse a esas clases de las que, cuando el capitalismo privado colapsase, surgirían los nuevos gobernantes para explotar a las masas.

Claro, para triunfar de esta manera, necesitaban una revolución obrera para derrotar el poder capitalista. Luego, debían intentar desviarla de sus propias aspiraciones y convertirla en un instrumento para el gobierno de su partido. Vemos así qué tipo de dificultades tendrá que afrontar la revolución futura de la clase obrera. Tendrá que luchar no sólo contra la burguesía sino también contra los enemigos de la burguesía. No sólo tiene que despojarse del yugo de sus presentes amos; también debe guardarse de aquellos que intentarían ser sus amos futuros.

VI - Ante el comienzo de la nueva guerra hay que liberarse del bolchevismo

El mundo ha entrado ahora en su nueva gran guerra imperialista. Cautos, aunque los gobiernos belicosos pueden estar manipulando las fuerzas económicas y sociales e intentando impedir el infierno de dejarlas completamente sueltas, no serán capaces de detener la catástrofe social. Con el agotamiento general y el empobrecimiento, los más severos en la Europa continental, con el espíritu de feroz agresividad todavía potente, las luchas violentas de clases acompañarán los inevitables nuevos ajustes del sistema de producción. Entonces, con el capitalismo privado desmoronado, las cuestiones serán en un lado la economía planificada, el capitalismo de estado, la explotación obrera; en el otro la libertad de los obreros y el dominio sobre la producción.

La clase obrera está yendo a esta guerra gravada por la tradición capitalista de mando del Partido y la tradición quimérica de una revolución del tipo ruso. La tremenda presión de esta guerra conducirá a los obreros a la resistencia espontánea contra sus gobiernos y hacia los inicios de nuevas formas de lucha real. Una vez que Rusia entre en el campo contrario a los poderes occidentales, volverá a reabrir esa vieja caja de eslóganes y apelará a los obreros en favor de la "revolución mundial contra el capitalismo" en un esfuerzo por poner a los obreros de mente rebelde de su lado. Así, el Bolchevismo tendrá su oportunidad una vez más. Pero esto no sería ninguna solución para los problemas de los obreros. Cuando la miseria general aumenta y los conflictos entre las clases se hacen más feroces, la clase obrera debe, por su propia necesidad, apropiarse de los medios de producción y encontrar los caminos para liberarse de la influencia del Bolchevismo. 

De la revista "Living Marxism" Vol. 5, #2 - aparecido en 1940.

NOTAS

* Los subtítulos en cursiva tras la numeración romana son del traductor.

Traducido y publicado digitalmente por elGrupo de Comunistas de Conselhos da Galiza (Estado espanhol)

www.geocities.com/comunistasdeconselhos

praxis-viva@mixmail.com

El desarrollo del movimiento proletario y sus fases

El siguiente es un extracto del libro  Edades culturales y fases psicológicas en el desarrollo histórico del movimiento proletario (2010) de Roi Ferreiro. (click en el subrayado rojo para descargar)

El desarrollo del movimiento proletario y sus fases

Para mostrar la utilidad de los textos y, al tiempo, añadir un punto de vista propio sobre su eje común -la clasificación de las edades culturales o psicológicas del desarrollo de la sociedad humana-, aplicaremos sintéticamente este esquema un caso particular: el desarrollo del movimiento proletario. Para eso entenderemos el movimiento proletario en el sentido específicamente marxiano, esto es, como movimiento autónomo que apunta a la supresión revolucionaria de la sociedad alienada, o sea, como nueva socialidad emergente y creadora que se constituye dentro de la sociedad capitalista.

Esta aplicación tiene un mayor interés si asumimos que, el desarrollo del movimiento proletario, no es lineal y acumulativo, que padece procesos de descomposición que lo obligan a reiniciar etapas de desarrollo no consolidadas, o a repetirlas -aunque sea sobre condiciones a las que ya no corresponden¹-. Además, compararemos la clasificación de Lamprecht-Aurobindo con otras más o menos esbozadas por los teóricos revolucionarios, así como con la clasificación de Wilhelm Wundt en su “psicología de los pueblos” (ya que las teorías psicológicas y psico-históricsa de Wundt influyeron claramente en Lamprecht). Luego, estableceremos una correlación con las fases del desarrollo psicológico individual tal y como las define el teórico de la psicología transpersonal Ken Wilber². Brevemente, insertaremos las relaciones con los modos de producción conocidos:

1º) Fase simbólica. Aquí se inscribe la fase utópica y de sectas, donde prevalecen nociones y actitudes religiosas, todo lo cual refleja una incapacidad congénita de autoarticulación como sujeto autónomo. La individualización es mínima, o sea, lo que tenemos es una comunidad indiferenciada; lo que aplicado a la individualidad grupal supone que el colectivo proletario es incapaz de autodiferenciarse racionalmente de la sociedad capitalista. Se identifica la necesidad de luchar contra la explotación y su solución ideal, pero de forma primitiva y abstracta, o sea, fundamentalmente simbólica. En la terminología marxiana, esta es la “fase de sectas”. En Wundt, la fase primitiva.

2º) Fase típista. Se definen formas de praxis revolucionaria prototípicas en base a la experiencia histórica y se intenta reproducirlas a su vez. Un ejemplo característico fue el revolucionarismo de los siglos XVIII y XIX (catecismos, organizaciones conspirativas, etc., calcadas de la revolución burguesa); pero su rastro se extiende hasta el siglo XX, con el culto a la forma soviet o consejo. Se identifican las formas arquetípicas de la praxis, pero de forma disconexa, intelectual y prácticamente, del complejo proceso que da existencia a las formas vivas de la praxis revolucionaria. Esto impide su reproducción en condiciones históricas diferentes de aquellas en las que surgieran inicialmente, que implicarían procesos sociales distintos pero también resultarían en formas más o menos diferenciadas. Esto lleva a la desesperación, y al fetichismo como reacción: no se comprenden las condiciones en la que las formas revolucionarias surgen y se depositan las esperanzas en la aplicación mecánica de las formas idealizadas. Podríamos llamarle “fase insurreccional”, ya que todo el proceso de desarrollo preparatorio tiende a subsumirse en la preparación de insurrecciones. La esencia de la praxis revolucionaria se confude totalmente con las formas condicionadas que adopta. En Wundt, esta es la fase totémica.

En Wilber la fase simbólica y la típista encajarían en la fase de la sombra. Es oportuno señalar que el propio Lamprecht se da cuenta, como veremos cuando aborda el tema, de que el simbolismo y el tipismo presentan fuertes nexos de continuidad y su distinción inicial es relativamente borrosa. En la fase de la sombra, las necesidades se afirmarían en formas neuróticas. Los niveles correspondientes de desarrollo mental serían -distinguiendo por orden en basal, central y emergente³-: sensorio-físico (sensación y percepción), emocional-fantasmático (operación con imágenes) y mente representativa (operación con símbolos -de 2 a 4 años- y operación con conceptos -de 4 a 7 años-).

A partir de esta integración de las clasificaciones lamprechiana y wilberiana, podemos introducir la hipótesis de que el desarrollo psicológico en su forma histórico-social consistiría en la producción de una cultura tal que permitiese establecer esta constitución mental como característica del desarrollo medio de los individuos adultos. De ahí la correspondencia entre edades culturales (Lamprecht) y fases del desarrollo intrapsíquico y mental del individuo (Wilber). También hay que observar que, según el esquema triádrico de niveles mentales, la cualidad mental emergente sería la que marcaría la diferencia con respecto a la edad cultural anterior y definiría todo el desarrollo hasta la fase siguiente, a pesar de que la cualidad central sea la que determine en mayor medida el tipo de contenidos mentales de la edad y la cualidad basal determine su proceso de originamiento. Por ejemplo, el tipismo claramente se desarrolla por el impulso de la emergente mente representativa, pero su contenido son imágenes (emocional-fantasmático) originadas en la experiencia sensorio-motora.

En Marx, las fases simbólica y tipista corresponderían con los modos de producción comunista-primitivo, antiguo o asiático.

3º) Fase convencional. Todo se define en función de la identidad programático-ideológica y se pierde de vista el contenido efectivo de la praxis en favor de la encarnación fetichista de aquella. Aunque formalmente se diferencia entre esencia y forma de la praxis revolucionaria, entre contenido radical y forma condicionada históricamente, en la práctica no hay la capacidad de considerar esta relación de modo creativo. La creatividad se atribuye más bien a una espontaneidad social abstracta, rechazando el aspecto experimental de la praxis revolucionaria. En consecuencia, se identifican los medios básicos necesarios, pero no se resuelve el problema de articular las formas arquetípicas, pues eso implica concretizarlas, convertirlas en formas efectivas en las condiciones históricas concretas. Como resultado final, en la medida en que crece la diferenciación entre las convenciones establecidas acerca de la praxis y las características de la sociedad concreta que es el marco histórico de la actividad de l@s revolucionari@s, tenemos el aislamiento de estos últimos y según pase el tiempo su mayor autoalienación con respecto al devenir histórico. Podríamos llamarle “fase de aislamiento” o de hegemonía reformista -por su resultado inevitable, incluso si este reformismo es patético. En Wundt esta sería la fase heroica; los “iconos de la revolución”, el culto del líder, etc., son fenómenos de encumbramiento individual que presuponen la reducción del movimiento complejo a sistemas de convenciones.

En Wilber aquí correspondería la fase del ego. Se integran las necesidades fisiológicas, de autoimagen y de finalidad. En el desarrollo mental tendríamos, escalando un nivel desde el orden triádrico anteriormente descrito (basal, central, emergente): emocional-fantasmático, mente representativa, mente regla-rol (capacidad de asumir el rol de los demás y de realizar operaciones regladas -división, clasificación, jerarquización, etc.).

No parece difícil inferir que el convencionalismo se desarrolla mediante la combinación de la mente representativa y el desarrollo progresivo de la mente regla-rol, mientras que sus resultados fortalecen la estructura del ego y el nivel fantasmático-emocional puede ser así reprimido de modo consecuente y constante. Sin embargo, para Wilber la creación de convenciones se correspondería con el nivel ulterior de la conciencia, que llama biosocial. Y en cierto modo tiene razón; podríamos resolver este problema diciendo que, en la fase convencionalista histórica, lo que ocurre es que las convenciones dominan de forma asfixiante la vida social, son fijas y rígidas, debido a que el desarrollo de la mente-rol es todavía parcial; una vez se consolide, en la fase individualista, las convenciones siguen existiendo pero se vuelven flexibles y mutables (de otro modo no habría podido emerger la sociedad capitalista, esa flexibilidad y mutabilidad de las convenciones es lo que la diferencia psico-socialmente, a todos los niveles, de la sociedad feudal y de los restos de formaciones anteriores -familia patriarcal, culturas tribales, etc.-).

En Marx, la edad convencional se correspondería con los modos de producción esclavista, germánico y feudal.

4º) Fase individualista. El desarrollo del movimiento crea las condiciones para una mayor individualización de los individuos y grupos. Cada cual quiere pensar por sí mismo, pero en el sentido racionalista limitado. Se critican las convenciones anteriores, con su fijación, su rigidez, etc., pero la sola racionalidad crítica no puede crear alternativas. Se diluyen, por tanto, las convenciones anteriores, que resultaban estériles como tales, y se reactualiza su contenido si acaso; pero con ello se tiende a perder de vista el ideal colectivo unificador, se olvidan sus representaciones, mientras que antes había quedado preservado superficial y deformadamente en el convencionalismo. Sin embargo toda esta fragmentación y heterogeneización del movimiento proletario crea las condiciones para un movimiento auténticamente consciente de sus necesidades, múltiples y cuya articulación en común es compleja; un nuevo movimiento que aúne el desarrollo individual y el colectivo en libertad. Esta es una fase que podríamos llamar, pues, “atomizada”, lo que por ejemplo se expresa en el “ciudadanismo”, la articulación individualista y por lo tanto efímera de los movimientos u organizaciones sociales, etc. Wundt, por su parte, no diferencia fases ulteriores a partir de esta, hablando de un “camino hacia la Humanidad”; pero de acuerdo con su apreciación, podríamos llamar a ésta una fase de humanismo abstracto, particularista.⁴

En Wilber correspondería el nivel biosocial de la conciencia: biosocialización, principio de realidad, creación de convenciones. En el desarrollo mental tendríamos: mente representativa, mente regla-rol, mente reflexiva-formal (capacidad de reflexión sobre el propio pensamiento, capacidad de razonamiento hipotético-deductivo o proposicional -si A...., entonces B...-; aprehende y opera sobre relaciones). Tenemos aquí claramente condiciones psicológicas imprescindibles para el desarrollo del modo de producción capitalista, especialmente en su forma de laissez-faire. La mutabilidad de las convenciones sociales hace que los individuos sean, al mismo tiempo, altamente conformistas.

5º) Fase subjetivista. En principio esta fase empieza con la desintegración individualista general y se anuncia con la emergencia de formas contradictorias (por ejemplo, el postmodernismo). Pero tras este caos se están afirmando ya los elementos de una subjetividad superior, más capacitada y más necesitada de autonomía que aquella de las fases pre-individualistas y de la propia fase individualista-racionalista. Aparecen necesidades y procesos de producción de subjetividad más complejos que no pueden encontrar un marco de unificación en la mentalidad convencional, en un racionalismo individual, y mucho menos en las simplezas del simbolismo y del tipismo, prácticamente inoperantes salvo para autorrecreación de pequeños grupos sectarios cuya función social sea conservadora-identitarista o francamente reaccionaria (fascismo, extremismos irracionales). También podríamos llamar a esta fase “diferencialista”, tomando como ejemplo el caso del “feminismo de la diferencia”⁵; si en la fase individualista crece, con la racionalidad, la apreciación de la igualdad humana, ahora se despliega la apreciación de las diferencias, con lo que hay un avance hacia lo que, siguiendo el enfoque de Wundt, podríamos calificar de una fase intermedia entre el humanismo particularista inicial (el humanismo idealista burgués) y un humanismo verdaderamente universal (el humanismo del individuo social marxiano).

En Wilber la fase subjetivista encajaría con la fase de desarrollo de la conciencia que él llama existencial. Emergerían aquí las necesidades superiores o metanecesidades (en oposición a las necesidades carenciales o de déficit⁶). En el desarrollo mental, tendríamos la siguiente tríada: mente regla-rol, mente reflexivo-formal, visión-lógico (crea y maneja redes de relaciones, es panorámica, creativo-sintética e integradora).

Esta fase correspondería con el capitalismo en su forma actual. El desarrollo de la subsunción real de la vida en el capital ha supuesto también una creciente diversificación y flexibilización de la producción, para lo cual se enfatiza la dimensión creativa de la subjetividad para generar nuevos productos y crear un mercado final para ellos. El desarrollo subjetivista, en su faceta individual y espontánea -ya que parece corresponder a una tendencia natural a elevar la complejidad psicológica, no puede explicarse su origen por determinaciones mecánicas de la sociedad sobre los individuos-, crea la base para este desarrollo completo de la sociedad capitalista, aunque, al mismo tiempo, su nivel emergente (visión-lógico) tiene implicaciones subversivas⁷, que de hecho apuntan a un crecimiento de la percepción general de los límites y perversidades que están en la naturaleza del capitalismo. Pues la naturaleza primaria del capitalismo se adecúa a las características de la fase individual-racional y no puede, en última instancia, soportar el crecimiento de la autoexpresión subjetiva de los individuos. El subjetivismo conlleva la ruptura con las convenciones y en este sentido es verdaderamente post-convencional.

Ya que el visión-lógico es el nivel mental emergente, esta fase tiende a la integración de la diversidad en la unidad, a pesar de que la centralidad de los contenidos reflexivo-formales originen, en principio, una multiplicidad creciente de formaciones intelectuales. La base en la mente regla-rol apunta a que los contenidos entran en juego ya elaborados intelectual y socialmente, de modo que todo el desarrollo cultural adquiere inmediatamente una significación social e involucra transformaciones profundas en los sistemas intelectuales (el “cambio de paradigmas”).

6º) Fase espiritual. La unidad de las tendencias de afirmación subjetiva sólo puede encontrar su núcleo común, y así reconstituir la unidad del movimiento, en el reconocimiento del ser humano íntegro, como totalidad de sentidos y cualidades, necesidades y capacidades, cuyo autodesarrollo en cada individuo -pasando por los distintos grupos- sea la finalidad compartida del movimiento. La integración de conciencia y creatividad, de desarrollo individual y colectivo, de unidad y multiplicidad, se hace imperativa. Aurobindo habla de “espíritu”, de una conciencia universal, holística e integrada en el individuo, tal que involucraría su integración y perfeccionamiento intrapsíquicos, psico-somáticos, psico-sociales y socio-históricos⁸. Se asumen las necesidades de autorrealización transpersonal y se integran con todo el desarrollo de las facetas humanas personales y prepersonales, por lo que también podríamos llamarle a esta etapa “fase de autorrealización o integral” (o “fase de autorrealización integral”). En el enfoque de Wundt, éste sería el humanismo acabado.

En Wilber esta sería la fase transpersonal de desarrollo de la conciencia individual. Aquí las necesidades superiores son satisfechas. En el plano mental, la constitución es: mente reflexivo-formal, visión-lógico y psíquico (capacidad de insight). Tenemos, pues, respectivamente, las capacidades mentales de racionalidad individual, integración autorrealizadora y como emergente la capacidad de autotrascendencia mediante el insight..

Parece difícil que esta psicología pueda convivir con el modo de producción capitalista, dado que el trabajo alienado imposibilida la autorrealización integral. La emergencia de la fase espiritual, desde la perspectiva social, tiene que mostrarse como una aspiración a un vida integralmente creativa y autónoma.

En este punto vemos, con toda claridad, que lo que Aurobindo llama “sociedad espiritualizada” o “edad espiritual” rebasa en mucho lo que hemos descrito aquí, que más bien correspondería con su fase emergente -la que en Aurobindo se llamaría más bien “subjetivismo psíquico”. Pero desde la óptica autobindiana esto tampoco es totalmente incoherente, ya que para Aurobindo el completamiento del humanismo supondría también la condición para trascender la propia naturaleza humana tal y como hoy se conoce. Entonces, perfectamente cabe diferenciar en la llamada “fase espiritual” dos subfases, de modo similar a cómo simbolismo y tipismo comparten una cierta base de continuidad psicológico-individual.

La fase espiritual desarrollada implicaría, en la escala de Wilber, una mente constituida así: visión-lógico, psíquico, sutil (percepción de los arquetipos internos). Esto coincide con Aurobindo, para quien lo “psíquico” sería lo que presidiría la edad espiritual. La centralidad de lo psíquico permitiría que los individuos se relacionasen consigo mismos, entre sí y con su entorno, de modo supraconceptual; esto es, permite que el fluir de la psique no se interrumpa y, a la vez, sea un fluir inteligente y sensible, no ciego y desordenado. Es el estado de perfecta percepción alerta y de relación auténtica con la realidad del que hablaba Jiddu Krishnamurti, la máxima expresión de la inteligencia y la sensibilidad humanas.

NOTAS

1 Cuando es así tenemos, como decía Marx, una repetición que en realidad es una farsa (por más que pueda resultar históricamente inevitable a veces). Es preciso diferenciar estas repeticiones, estériles como tales, de las repeticiones debidas a la falta de consolidación; pero éstas últimas también pueden “caducar” si no se realizan a tiempo y surgen condiciones históricas nuevas en las que se exige un “salto de fase”. Es el mismo caso que ocurre con el desarrollo del capital, cuyas condiciones y formas están determinadas por el nivel medio de desarrollo de la economía mundial y de su sector en particular; no es posible, con cierto nivel de desarrollo en la composición técnica y en valor del capital, entrar en un sector dado sin ser inmediatamente destruido por la competencia.

Un ejemplo de la repetición estéril serían los intentos patéticos por reconstruir los sindicatos bajo su forma anterior cuando, en la actualidad, todas las características objetivas y subjetivas del trabajo asalariado han cambiado sustancialmente y hacen inefectivas las viejas estructuras. O la pretensión de que tales intentos lleven a un nuevo resurgimiento del sindicalismo, creyendo que al crear sindicatos “de base”, con democracia directa, etc., se puede producir un desarrollo del movimiento obrero laboral que, en el fondo, se concibe básicamente idéntico al del siglo XX (identidad con el trabajo asalariado, uniformidad ideológica, etc.). En realidad, lo único verdaderamente en común con el sindicalismo original es que se presupone al trabajador como individuo libre que vende su fuerza de trabajo, sin tener en cuenta que el grado de autoalienación e integración social, así como el desarrollo del poder del capital a través de la subsunción creciente de la vida en el capital, alteran sustancialmente las posibilidades mismas de que el sindicalismo pueda funcionar como resorte de la emergencia de la autoactividad obrera. Al contrario, se trata de un resorte que, en sí mismo, por sus relaciones sociales internas y externas constituyentes (afiliación y vinculación entre los miembros y relaciones con las instituciones del capital), no pone en cuestión la autoalienación, sino que la toma como un hecho natural; de otro modo no podría ser un sindicato en el sentido habitual de la palabra, sería sólo un núcleo autónomo. Por lo tanto, el potencial liberador del sindicato es intrínsecamente débil y, en un contexto donde la dominación del capital es omnímoda y omnipresente, queda anulado. El sindicato sólo puede existir entonces como aparato de recuperación, esto es, de reintegración social y readaptación ideológica.

En consecuencia, hoy sólo sería útil desde la perspectiva liberadora una forma de sindicalismo de tipo transitorio, donde la forma-sindicato ya estaría casi diluida en un movimiento de cooperación activo, como ocurriría por ejemplo en la propuesta de Red de Grupos Obreros elaborada por el Grupo de Comunistas de Consejos de Galiza.

2 La correlación entre los esquemas de los distintos autores y los contenidos de cada nivel o fase, debe considerarse de autoría propia. Esto vale especialmente para Wilber, por lo que no deben identificarse los criterios y posiciones aquí desarrollados con los suyos.

3 Esta distinción y la correlación entre niveles de desarrollo de la conciencia (sombra, ego, biosocial, existencial, transpersonal) y niveles de desarrollo de la mente (sensorio-físico, fantasmático-emocional, mente representativa, mente regla-rol, mente reflexivo-formal, visión-lógico, psíquico, sutil y causal), es obra propia, aunque se base en esta bibliografía del autor: Ken Wilber, El espectro de la conciencia, 1977 -págs. 358-361-; Ken Wilber, Psicología integral, 1986 -primera parte-.

4 La idea de humanidad no surge “como una eliminación de anteriores relaciones y condiciones psíquicas”, “la ampliación de la comunidad cultural no mer­ma la conciencia de los pueblos ni los particulares de nacio­nalidad, sino que... antes bien se afirman y se acrecientan con el desarrollo de los productos de la cultura, ampliándose la diferenciación nacio­nal y con ello las peculiaridades espirituales y la personali­dad individual de cada pueblo.” (W. Wundt, Elementos de psicología de los pueblos, 1912)

5 Véase: http://www.nodo50.org/mujeresred/feminismo.htm (Historia, cap. 4)

6 Tenemos que hacer notar que Wilber se remite a la jerarquía o pirámide de necesidades de Maslow.

7 El mismo Ken Wilber, principal referente del pensamiento integral y al mismo tiempo un burgués y un imperialista yanqui, es un ejemplo de las contradicciones de esta fase.

8 En Wilber, los cuatros cuadrantes: interior-individual, exterior-individual, interior-social y exterior-social.

Clase magistral de Sergio Grez y Cátedras Anarquistas se inician esta semana

Dos nuevas actividades aportan al conocimiento histórico y desmitificación del anarquismo. La primera se inicia hoy martes a las 7 de la tarde y la segunda se realiza este miércoles 6 en Viña del Mar.

Ante la frecuente usanza de la palabra “anarquista” o “libertario” en Chile, el Grupo de Estudios José Domingo Gómez Rojas ha organizado las Cátedras Anarquistas, para “conocer las tensiones y características analíticas del “pensamiento ácrata”, como también su influencia contemporánea en el ámbito político, económico, social y artístico”.

Las jornadas se inician este martes 5 de octubre a las 19 horas en la sala A-313 de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales (Arcis), ubicada en la calle Libertad Nº 53, Metro Unión Latinoamericana, con la sesión de Introducción al Anarquismo.

Estas cátedras se extenderán por todos los martes hasta fines de noviembre y su programación es la siguiente: 12 de octubre: Análisis Social del Anarquismo; 19 de octubre: Geografía y Anarquismo; 26 de octubre: El Anarquismo en América Latina; 2 de noviembre: Anarquismo y Literatura Latinoamericana; 9 de noviembre: El Anarquismo en Chile; 16 de noviembre: Experiencias Autogestionarias; 23 de noviembre: El Anarquismo y el Arte Contemporáneo.

PROYECTO EDUCATIVO ANARQUISTA

Por otro lado, el Taller de Historia Social de la Educación, compuesto por estudiantes y profesores de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, en el marco de sus actividades para el año 2010, convoca a Clase Magistral dictada por el destacado historiador Sergio Grez Toso, titulada “El proyecto educativo Anarquista”.

La actividad se realizará este próximo miércoles 6 de octubre al mediodía, en la sala 2 del Instituto de Historia y Ciencias Sociales, ubicado en calle Montaña #885, Viña del Mar.

Cabe señalar la importancia de la educación para la constitución del individuo integral al que aspira el anarquismo. Por eso, históricamente, los obreros han organizado ateneos, imprentas, publicaciones, debates, etc, con el fin de intercambiar conocimientos y romper las jerarquías tradicionales en la relación maestro-alumno, dando paso a diversas formas educativas, de variado carácter, desde sus inicios como movimiento social.

Más información: grupodeestudiosgomezrojas.wordpress.com

Por Cristóbal Cornejo