El desarrollo del movimiento proletario y sus fases

El siguiente es un extracto del libro  Edades culturales y fases psicológicas en el desarrollo histórico del movimiento proletario (2010) de Roi Ferreiro. (click en el subrayado rojo para descargar)

El desarrollo del movimiento proletario y sus fases

Para mostrar la utilidad de los textos y, al tiempo, añadir un punto de vista propio sobre su eje común -la clasificación de las edades culturales o psicológicas del desarrollo de la sociedad humana-, aplicaremos sintéticamente este esquema un caso particular: el desarrollo del movimiento proletario. Para eso entenderemos el movimiento proletario en el sentido específicamente marxiano, esto es, como movimiento autónomo que apunta a la supresión revolucionaria de la sociedad alienada, o sea, como nueva socialidad emergente y creadora que se constituye dentro de la sociedad capitalista.

Esta aplicación tiene un mayor interés si asumimos que, el desarrollo del movimiento proletario, no es lineal y acumulativo, que padece procesos de descomposición que lo obligan a reiniciar etapas de desarrollo no consolidadas, o a repetirlas -aunque sea sobre condiciones a las que ya no corresponden¹-. Además, compararemos la clasificación de Lamprecht-Aurobindo con otras más o menos esbozadas por los teóricos revolucionarios, así como con la clasificación de Wilhelm Wundt en su “psicología de los pueblos” (ya que las teorías psicológicas y psico-históricsa de Wundt influyeron claramente en Lamprecht). Luego, estableceremos una correlación con las fases del desarrollo psicológico individual tal y como las define el teórico de la psicología transpersonal Ken Wilber². Brevemente, insertaremos las relaciones con los modos de producción conocidos:

1º) Fase simbólica. Aquí se inscribe la fase utópica y de sectas, donde prevalecen nociones y actitudes religiosas, todo lo cual refleja una incapacidad congénita de autoarticulación como sujeto autónomo. La individualización es mínima, o sea, lo que tenemos es una comunidad indiferenciada; lo que aplicado a la individualidad grupal supone que el colectivo proletario es incapaz de autodiferenciarse racionalmente de la sociedad capitalista. Se identifica la necesidad de luchar contra la explotación y su solución ideal, pero de forma primitiva y abstracta, o sea, fundamentalmente simbólica. En la terminología marxiana, esta es la “fase de sectas”. En Wundt, la fase primitiva.

2º) Fase típista. Se definen formas de praxis revolucionaria prototípicas en base a la experiencia histórica y se intenta reproducirlas a su vez. Un ejemplo característico fue el revolucionarismo de los siglos XVIII y XIX (catecismos, organizaciones conspirativas, etc., calcadas de la revolución burguesa); pero su rastro se extiende hasta el siglo XX, con el culto a la forma soviet o consejo. Se identifican las formas arquetípicas de la praxis, pero de forma disconexa, intelectual y prácticamente, del complejo proceso que da existencia a las formas vivas de la praxis revolucionaria. Esto impide su reproducción en condiciones históricas diferentes de aquellas en las que surgieran inicialmente, que implicarían procesos sociales distintos pero también resultarían en formas más o menos diferenciadas. Esto lleva a la desesperación, y al fetichismo como reacción: no se comprenden las condiciones en la que las formas revolucionarias surgen y se depositan las esperanzas en la aplicación mecánica de las formas idealizadas. Podríamos llamarle “fase insurreccional”, ya que todo el proceso de desarrollo preparatorio tiende a subsumirse en la preparación de insurrecciones. La esencia de la praxis revolucionaria se confude totalmente con las formas condicionadas que adopta. En Wundt, esta es la fase totémica.

En Wilber la fase simbólica y la típista encajarían en la fase de la sombra. Es oportuno señalar que el propio Lamprecht se da cuenta, como veremos cuando aborda el tema, de que el simbolismo y el tipismo presentan fuertes nexos de continuidad y su distinción inicial es relativamente borrosa. En la fase de la sombra, las necesidades se afirmarían en formas neuróticas. Los niveles correspondientes de desarrollo mental serían -distinguiendo por orden en basal, central y emergente³-: sensorio-físico (sensación y percepción), emocional-fantasmático (operación con imágenes) y mente representativa (operación con símbolos -de 2 a 4 años- y operación con conceptos -de 4 a 7 años-).

A partir de esta integración de las clasificaciones lamprechiana y wilberiana, podemos introducir la hipótesis de que el desarrollo psicológico en su forma histórico-social consistiría en la producción de una cultura tal que permitiese establecer esta constitución mental como característica del desarrollo medio de los individuos adultos. De ahí la correspondencia entre edades culturales (Lamprecht) y fases del desarrollo intrapsíquico y mental del individuo (Wilber). También hay que observar que, según el esquema triádrico de niveles mentales, la cualidad mental emergente sería la que marcaría la diferencia con respecto a la edad cultural anterior y definiría todo el desarrollo hasta la fase siguiente, a pesar de que la cualidad central sea la que determine en mayor medida el tipo de contenidos mentales de la edad y la cualidad basal determine su proceso de originamiento. Por ejemplo, el tipismo claramente se desarrolla por el impulso de la emergente mente representativa, pero su contenido son imágenes (emocional-fantasmático) originadas en la experiencia sensorio-motora.

En Marx, las fases simbólica y tipista corresponderían con los modos de producción comunista-primitivo, antiguo o asiático.

3º) Fase convencional. Todo se define en función de la identidad programático-ideológica y se pierde de vista el contenido efectivo de la praxis en favor de la encarnación fetichista de aquella. Aunque formalmente se diferencia entre esencia y forma de la praxis revolucionaria, entre contenido radical y forma condicionada históricamente, en la práctica no hay la capacidad de considerar esta relación de modo creativo. La creatividad se atribuye más bien a una espontaneidad social abstracta, rechazando el aspecto experimental de la praxis revolucionaria. En consecuencia, se identifican los medios básicos necesarios, pero no se resuelve el problema de articular las formas arquetípicas, pues eso implica concretizarlas, convertirlas en formas efectivas en las condiciones históricas concretas. Como resultado final, en la medida en que crece la diferenciación entre las convenciones establecidas acerca de la praxis y las características de la sociedad concreta que es el marco histórico de la actividad de l@s revolucionari@s, tenemos el aislamiento de estos últimos y según pase el tiempo su mayor autoalienación con respecto al devenir histórico. Podríamos llamarle “fase de aislamiento” o de hegemonía reformista -por su resultado inevitable, incluso si este reformismo es patético. En Wundt esta sería la fase heroica; los “iconos de la revolución”, el culto del líder, etc., son fenómenos de encumbramiento individual que presuponen la reducción del movimiento complejo a sistemas de convenciones.

En Wilber aquí correspondería la fase del ego. Se integran las necesidades fisiológicas, de autoimagen y de finalidad. En el desarrollo mental tendríamos, escalando un nivel desde el orden triádrico anteriormente descrito (basal, central, emergente): emocional-fantasmático, mente representativa, mente regla-rol (capacidad de asumir el rol de los demás y de realizar operaciones regladas -división, clasificación, jerarquización, etc.).

No parece difícil inferir que el convencionalismo se desarrolla mediante la combinación de la mente representativa y el desarrollo progresivo de la mente regla-rol, mientras que sus resultados fortalecen la estructura del ego y el nivel fantasmático-emocional puede ser así reprimido de modo consecuente y constante. Sin embargo, para Wilber la creación de convenciones se correspondería con el nivel ulterior de la conciencia, que llama biosocial. Y en cierto modo tiene razón; podríamos resolver este problema diciendo que, en la fase convencionalista histórica, lo que ocurre es que las convenciones dominan de forma asfixiante la vida social, son fijas y rígidas, debido a que el desarrollo de la mente-rol es todavía parcial; una vez se consolide, en la fase individualista, las convenciones siguen existiendo pero se vuelven flexibles y mutables (de otro modo no habría podido emerger la sociedad capitalista, esa flexibilidad y mutabilidad de las convenciones es lo que la diferencia psico-socialmente, a todos los niveles, de la sociedad feudal y de los restos de formaciones anteriores -familia patriarcal, culturas tribales, etc.-).

En Marx, la edad convencional se correspondería con los modos de producción esclavista, germánico y feudal.

4º) Fase individualista. El desarrollo del movimiento crea las condiciones para una mayor individualización de los individuos y grupos. Cada cual quiere pensar por sí mismo, pero en el sentido racionalista limitado. Se critican las convenciones anteriores, con su fijación, su rigidez, etc., pero la sola racionalidad crítica no puede crear alternativas. Se diluyen, por tanto, las convenciones anteriores, que resultaban estériles como tales, y se reactualiza su contenido si acaso; pero con ello se tiende a perder de vista el ideal colectivo unificador, se olvidan sus representaciones, mientras que antes había quedado preservado superficial y deformadamente en el convencionalismo. Sin embargo toda esta fragmentación y heterogeneización del movimiento proletario crea las condiciones para un movimiento auténticamente consciente de sus necesidades, múltiples y cuya articulación en común es compleja; un nuevo movimiento que aúne el desarrollo individual y el colectivo en libertad. Esta es una fase que podríamos llamar, pues, “atomizada”, lo que por ejemplo se expresa en el “ciudadanismo”, la articulación individualista y por lo tanto efímera de los movimientos u organizaciones sociales, etc. Wundt, por su parte, no diferencia fases ulteriores a partir de esta, hablando de un “camino hacia la Humanidad”; pero de acuerdo con su apreciación, podríamos llamar a ésta una fase de humanismo abstracto, particularista.⁴

En Wilber correspondería el nivel biosocial de la conciencia: biosocialización, principio de realidad, creación de convenciones. En el desarrollo mental tendríamos: mente representativa, mente regla-rol, mente reflexiva-formal (capacidad de reflexión sobre el propio pensamiento, capacidad de razonamiento hipotético-deductivo o proposicional -si A...., entonces B...-; aprehende y opera sobre relaciones). Tenemos aquí claramente condiciones psicológicas imprescindibles para el desarrollo del modo de producción capitalista, especialmente en su forma de laissez-faire. La mutabilidad de las convenciones sociales hace que los individuos sean, al mismo tiempo, altamente conformistas.

5º) Fase subjetivista. En principio esta fase empieza con la desintegración individualista general y se anuncia con la emergencia de formas contradictorias (por ejemplo, el postmodernismo). Pero tras este caos se están afirmando ya los elementos de una subjetividad superior, más capacitada y más necesitada de autonomía que aquella de las fases pre-individualistas y de la propia fase individualista-racionalista. Aparecen necesidades y procesos de producción de subjetividad más complejos que no pueden encontrar un marco de unificación en la mentalidad convencional, en un racionalismo individual, y mucho menos en las simplezas del simbolismo y del tipismo, prácticamente inoperantes salvo para autorrecreación de pequeños grupos sectarios cuya función social sea conservadora-identitarista o francamente reaccionaria (fascismo, extremismos irracionales). También podríamos llamar a esta fase “diferencialista”, tomando como ejemplo el caso del “feminismo de la diferencia”⁵; si en la fase individualista crece, con la racionalidad, la apreciación de la igualdad humana, ahora se despliega la apreciación de las diferencias, con lo que hay un avance hacia lo que, siguiendo el enfoque de Wundt, podríamos calificar de una fase intermedia entre el humanismo particularista inicial (el humanismo idealista burgués) y un humanismo verdaderamente universal (el humanismo del individuo social marxiano).

En Wilber la fase subjetivista encajaría con la fase de desarrollo de la conciencia que él llama existencial. Emergerían aquí las necesidades superiores o metanecesidades (en oposición a las necesidades carenciales o de déficit⁶). En el desarrollo mental, tendríamos la siguiente tríada: mente regla-rol, mente reflexivo-formal, visión-lógico (crea y maneja redes de relaciones, es panorámica, creativo-sintética e integradora).

Esta fase correspondería con el capitalismo en su forma actual. El desarrollo de la subsunción real de la vida en el capital ha supuesto también una creciente diversificación y flexibilización de la producción, para lo cual se enfatiza la dimensión creativa de la subjetividad para generar nuevos productos y crear un mercado final para ellos. El desarrollo subjetivista, en su faceta individual y espontánea -ya que parece corresponder a una tendencia natural a elevar la complejidad psicológica, no puede explicarse su origen por determinaciones mecánicas de la sociedad sobre los individuos-, crea la base para este desarrollo completo de la sociedad capitalista, aunque, al mismo tiempo, su nivel emergente (visión-lógico) tiene implicaciones subversivas⁷, que de hecho apuntan a un crecimiento de la percepción general de los límites y perversidades que están en la naturaleza del capitalismo. Pues la naturaleza primaria del capitalismo se adecúa a las características de la fase individual-racional y no puede, en última instancia, soportar el crecimiento de la autoexpresión subjetiva de los individuos. El subjetivismo conlleva la ruptura con las convenciones y en este sentido es verdaderamente post-convencional.

Ya que el visión-lógico es el nivel mental emergente, esta fase tiende a la integración de la diversidad en la unidad, a pesar de que la centralidad de los contenidos reflexivo-formales originen, en principio, una multiplicidad creciente de formaciones intelectuales. La base en la mente regla-rol apunta a que los contenidos entran en juego ya elaborados intelectual y socialmente, de modo que todo el desarrollo cultural adquiere inmediatamente una significación social e involucra transformaciones profundas en los sistemas intelectuales (el “cambio de paradigmas”).

6º) Fase espiritual. La unidad de las tendencias de afirmación subjetiva sólo puede encontrar su núcleo común, y así reconstituir la unidad del movimiento, en el reconocimiento del ser humano íntegro, como totalidad de sentidos y cualidades, necesidades y capacidades, cuyo autodesarrollo en cada individuo -pasando por los distintos grupos- sea la finalidad compartida del movimiento. La integración de conciencia y creatividad, de desarrollo individual y colectivo, de unidad y multiplicidad, se hace imperativa. Aurobindo habla de “espíritu”, de una conciencia universal, holística e integrada en el individuo, tal que involucraría su integración y perfeccionamiento intrapsíquicos, psico-somáticos, psico-sociales y socio-históricos⁸. Se asumen las necesidades de autorrealización transpersonal y se integran con todo el desarrollo de las facetas humanas personales y prepersonales, por lo que también podríamos llamarle a esta etapa “fase de autorrealización o integral” (o “fase de autorrealización integral”). En el enfoque de Wundt, éste sería el humanismo acabado.

En Wilber esta sería la fase transpersonal de desarrollo de la conciencia individual. Aquí las necesidades superiores son satisfechas. En el plano mental, la constitución es: mente reflexivo-formal, visión-lógico y psíquico (capacidad de insight). Tenemos, pues, respectivamente, las capacidades mentales de racionalidad individual, integración autorrealizadora y como emergente la capacidad de autotrascendencia mediante el insight..

Parece difícil que esta psicología pueda convivir con el modo de producción capitalista, dado que el trabajo alienado imposibilida la autorrealización integral. La emergencia de la fase espiritual, desde la perspectiva social, tiene que mostrarse como una aspiración a un vida integralmente creativa y autónoma.

En este punto vemos, con toda claridad, que lo que Aurobindo llama “sociedad espiritualizada” o “edad espiritual” rebasa en mucho lo que hemos descrito aquí, que más bien correspondería con su fase emergente -la que en Aurobindo se llamaría más bien “subjetivismo psíquico”. Pero desde la óptica autobindiana esto tampoco es totalmente incoherente, ya que para Aurobindo el completamiento del humanismo supondría también la condición para trascender la propia naturaleza humana tal y como hoy se conoce. Entonces, perfectamente cabe diferenciar en la llamada “fase espiritual” dos subfases, de modo similar a cómo simbolismo y tipismo comparten una cierta base de continuidad psicológico-individual.

La fase espiritual desarrollada implicaría, en la escala de Wilber, una mente constituida así: visión-lógico, psíquico, sutil (percepción de los arquetipos internos). Esto coincide con Aurobindo, para quien lo “psíquico” sería lo que presidiría la edad espiritual. La centralidad de lo psíquico permitiría que los individuos se relacionasen consigo mismos, entre sí y con su entorno, de modo supraconceptual; esto es, permite que el fluir de la psique no se interrumpa y, a la vez, sea un fluir inteligente y sensible, no ciego y desordenado. Es el estado de perfecta percepción alerta y de relación auténtica con la realidad del que hablaba Jiddu Krishnamurti, la máxima expresión de la inteligencia y la sensibilidad humanas.

NOTAS

1 Cuando es así tenemos, como decía Marx, una repetición que en realidad es una farsa (por más que pueda resultar históricamente inevitable a veces). Es preciso diferenciar estas repeticiones, estériles como tales, de las repeticiones debidas a la falta de consolidación; pero éstas últimas también pueden “caducar” si no se realizan a tiempo y surgen condiciones históricas nuevas en las que se exige un “salto de fase”. Es el mismo caso que ocurre con el desarrollo del capital, cuyas condiciones y formas están determinadas por el nivel medio de desarrollo de la economía mundial y de su sector en particular; no es posible, con cierto nivel de desarrollo en la composición técnica y en valor del capital, entrar en un sector dado sin ser inmediatamente destruido por la competencia.

Un ejemplo de la repetición estéril serían los intentos patéticos por reconstruir los sindicatos bajo su forma anterior cuando, en la actualidad, todas las características objetivas y subjetivas del trabajo asalariado han cambiado sustancialmente y hacen inefectivas las viejas estructuras. O la pretensión de que tales intentos lleven a un nuevo resurgimiento del sindicalismo, creyendo que al crear sindicatos “de base”, con democracia directa, etc., se puede producir un desarrollo del movimiento obrero laboral que, en el fondo, se concibe básicamente idéntico al del siglo XX (identidad con el trabajo asalariado, uniformidad ideológica, etc.). En realidad, lo único verdaderamente en común con el sindicalismo original es que se presupone al trabajador como individuo libre que vende su fuerza de trabajo, sin tener en cuenta que el grado de autoalienación e integración social, así como el desarrollo del poder del capital a través de la subsunción creciente de la vida en el capital, alteran sustancialmente las posibilidades mismas de que el sindicalismo pueda funcionar como resorte de la emergencia de la autoactividad obrera. Al contrario, se trata de un resorte que, en sí mismo, por sus relaciones sociales internas y externas constituyentes (afiliación y vinculación entre los miembros y relaciones con las instituciones del capital), no pone en cuestión la autoalienación, sino que la toma como un hecho natural; de otro modo no podría ser un sindicato en el sentido habitual de la palabra, sería sólo un núcleo autónomo. Por lo tanto, el potencial liberador del sindicato es intrínsecamente débil y, en un contexto donde la dominación del capital es omnímoda y omnipresente, queda anulado. El sindicato sólo puede existir entonces como aparato de recuperación, esto es, de reintegración social y readaptación ideológica.

En consecuencia, hoy sólo sería útil desde la perspectiva liberadora una forma de sindicalismo de tipo transitorio, donde la forma-sindicato ya estaría casi diluida en un movimiento de cooperación activo, como ocurriría por ejemplo en la propuesta de Red de Grupos Obreros elaborada por el Grupo de Comunistas de Consejos de Galiza.

2 La correlación entre los esquemas de los distintos autores y los contenidos de cada nivel o fase, debe considerarse de autoría propia. Esto vale especialmente para Wilber, por lo que no deben identificarse los criterios y posiciones aquí desarrollados con los suyos.

3 Esta distinción y la correlación entre niveles de desarrollo de la conciencia (sombra, ego, biosocial, existencial, transpersonal) y niveles de desarrollo de la mente (sensorio-físico, fantasmático-emocional, mente representativa, mente regla-rol, mente reflexivo-formal, visión-lógico, psíquico, sutil y causal), es obra propia, aunque se base en esta bibliografía del autor: Ken Wilber, El espectro de la conciencia, 1977 -págs. 358-361-; Ken Wilber, Psicología integral, 1986 -primera parte-.

4 La idea de humanidad no surge “como una eliminación de anteriores relaciones y condiciones psíquicas”, “la ampliación de la comunidad cultural no mer­ma la conciencia de los pueblos ni los particulares de nacio­nalidad, sino que... antes bien se afirman y se acrecientan con el desarrollo de los productos de la cultura, ampliándose la diferenciación nacio­nal y con ello las peculiaridades espirituales y la personali­dad individual de cada pueblo.” (W. Wundt, Elementos de psicología de los pueblos, 1912)

5 Véase: http://www.nodo50.org/mujeresred/feminismo.htm (Historia, cap. 4)

6 Tenemos que hacer notar que Wilber se remite a la jerarquía o pirámide de necesidades de Maslow.

7 El mismo Ken Wilber, principal referente del pensamiento integral y al mismo tiempo un burgués y un imperialista yanqui, es un ejemplo de las contradicciones de esta fase.

8 En Wilber, los cuatros cuadrantes: interior-individual, exterior-individual, interior-social y exterior-social.

Clase magistral de Sergio Grez y Cátedras Anarquistas se inician esta semana

Dos nuevas actividades aportan al conocimiento histórico y desmitificación del anarquismo. La primera se inicia hoy martes a las 7 de la tarde y la segunda se realiza este miércoles 6 en Viña del Mar.

Ante la frecuente usanza de la palabra “anarquista” o “libertario” en Chile, el Grupo de Estudios José Domingo Gómez Rojas ha organizado las Cátedras Anarquistas, para “conocer las tensiones y características analíticas del “pensamiento ácrata”, como también su influencia contemporánea en el ámbito político, económico, social y artístico”.

Las jornadas se inician este martes 5 de octubre a las 19 horas en la sala A-313 de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales (Arcis), ubicada en la calle Libertad Nº 53, Metro Unión Latinoamericana, con la sesión de Introducción al Anarquismo.

Estas cátedras se extenderán por todos los martes hasta fines de noviembre y su programación es la siguiente: 12 de octubre: Análisis Social del Anarquismo; 19 de octubre: Geografía y Anarquismo; 26 de octubre: El Anarquismo en América Latina; 2 de noviembre: Anarquismo y Literatura Latinoamericana; 9 de noviembre: El Anarquismo en Chile; 16 de noviembre: Experiencias Autogestionarias; 23 de noviembre: El Anarquismo y el Arte Contemporáneo.

PROYECTO EDUCATIVO ANARQUISTA

Por otro lado, el Taller de Historia Social de la Educación, compuesto por estudiantes y profesores de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, en el marco de sus actividades para el año 2010, convoca a Clase Magistral dictada por el destacado historiador Sergio Grez Toso, titulada “El proyecto educativo Anarquista”.

La actividad se realizará este próximo miércoles 6 de octubre al mediodía, en la sala 2 del Instituto de Historia y Ciencias Sociales, ubicado en calle Montaña #885, Viña del Mar.

Cabe señalar la importancia de la educación para la constitución del individuo integral al que aspira el anarquismo. Por eso, históricamente, los obreros han organizado ateneos, imprentas, publicaciones, debates, etc, con el fin de intercambiar conocimientos y romper las jerarquías tradicionales en la relación maestro-alumno, dando paso a diversas formas educativas, de variado carácter, desde sus inicios como movimiento social.

Más información: grupodeestudiosgomezrojas.wordpress.com

Por Cristóbal Cornejo

El odio a la prensa no es gratuito

(x hommodolars)

http://hommodolars.org/web/spip.php?article3484

Este sábado 11 de septiembre se realizo la romería al cementerio general, en conmemoración a los caídos después del golpe de estado de 1973. Lo mas comentado de la jornada no fue como en otros años los enfrentamientos con carabineros, sino la agresión a trabajadores de medios tradicionales, en especial el ataque a móviles apostados a las afueras del cementerio católico.

Desde los medios agredidos surgieron diferentes apreciaciones de lo ocurrido. Desde canales como Mega se vocifero contra los agresores y se clamaba por venganza, incluso inventaron teorías conspirativas, respecto a que fotógrafos independientes estaban coludidos con los manifestantes que realizaron los ataques.

En tanto el colegio de periodistas no se quedo atrás en sacar su propia teoría conspirativa, poniendo en duda el origen de las agresiones y casi acusando a carabineros o posibles “elementos infiltrados” de lo sucedido. El argumento es que ese día carabineros no estuvo tan cerca como normalmente sucede en estas manifestaciones.

Pero dejando atrás las conspiraciones, cabe preguntarse si este odio a los medios tradicionales es gratuito.

Desde hace un tiempo hemos visto como detrás de cada montaje, operativo o acusación a organizaciones sociales y políticas del ámbito anticapitalista o defensora de los derechos indígenas, los medios juegan un rol activo, ya sea reproduciendo el discurso oficial e incluso llevando a cabo su propia campaña de desprestigio.

Los medios tradicionales ya no se conforman con esperar que el gobierno de turno dispare sus dardos o presente sus pruebas. Son ahora los medios los que realizan sus propias “investigaciones”, crean una hipótesis, eligen a quien o quienes apuntar y presentan sus pruebas. Todo esto después es usado en muchas ocasiones por los agentes estatales para realizar detenciones o acusaciones formales.

Vemos como también los medios crean su propia agenda política y critican cuando sus postulados no son tomados en cuenta. Esto lo vemos en llamado “caso bombas”, cuando desde medios como el mercurio y la tercera criticaban con fuerza a el fiscal Xavier Armendáriz, porque no lograba los resultados esperados. La tercera y El Mercurio se esforzaban día a día en presentar sus pruebas, teorías y posibles culpables. Apuntaban y esperaban que el fiscal diera el golpe que en sus paginas ya tenían escrito. Pero ante la imposibilidad de presentar las pruebas necesarias y no pasar los bochornos anteriores, cuando se hacían allanamientos y luego los inculpados salían libres por falta de pruebas. Armendáriz sabia que no podía dar el golpe sin sobrepasar su propio marco jurídico.

Esto termino cabreando a copesa y el mercurio y comenzaron a pedir la cabeza del fiscal ineficiente. Esto se logro con la destitución de Armendáriz y el nombramiento de Alejandro Peña. Peña era conocido por ser un fiscal adicto a los Flashes y patear puertas, incluso Armendáriz puso reparos a el nombramiento de Peña. Esto ya no importaba ya que Peña logro lo que los medios deseaban, que comenzaran a caer puertas y ellos estar ahí, en primera fila, codo a codo con la policía, para luego lanzar sus acusaciones y verlas en los juicios.

No importaba que el juicio en realidad se construía en el camino, ni que las pruebas fueran ridículamente subjetivas. Ellos se encargarían de presentar lo contrario y de nutrir el ego al gobierno, a su fiscal estrella y, como no, a ellos mismos.

Pero todo esto no es gratis, el descontento y la rabia que los que ven como los medios tradicionales construyen su propia agenda país se ve reflejada en actos como los sucedidos este 11 de septiembre.

Luego de los ataques que recibieron en las inmediaciones del cementerio general, los medios no solo decidieron tomar represalias contra los agresores, sino que decidieron apuntar contra los medios independientes. Aludiendo a una supuesta colusión entre sus agresores y los medios independientes presentes en la jornada, los medios tradicionales no solo buscan cobrar venganza por el orgullo herido, también llevan a delante una campaña de desprestigios contra medios que no se cuadran al discurso oficial ni a sus líneas editoriales, controladas por grupos económicos y conservadores.

Esta campaña sucia contra medios independientes no es nueva, ya hemos visto como han surgido acusaciones desde medios escritos y televisivos contra quienes cubren conflictos sociales desde la óptica de los oprimidos.

Esta campaña no solo se da con acusaciones, también con omisiones graves en casos de represión hacia medios no oficiales. Se omiten las múltiples agresiones que han sufrido fotógrafos, quienes incluso han sufrido torturas y robo de equipo, detenciones de comunicadores sociales (la ultima de un trabajador de la radio nuevo mundo), entre otras múltiples, que suceden en muchos casos delante de sus cámaras y que son omitidas por completo.

Es por todo esto que lo ocurrido el sábado 11 no es un caso surgido de la irracionalidad, es un síntoma claro de la omnipotencia y arrogancia de quienes se amparan en un monopolio económico informativo para crear una agenda país a su gusto y disparando contra quienes no se cuadren a su discurso.

Apendice (x dadsadasda)

Por su parte Meganoticias siguio con su cruzada, El mismo periodista que fue echado a patadas se dedico a perseguir con las camaras a los “lideres” de la pateadura que se llevaron. Al parecer no aprendio, y si encapuchados queman las camaras para precisamente evitar ser sapeados, este periodista aprovecho las pocas imagenes que tenian para mostrar a un compa sin capucha y luego acusandolo de diversas acciones. Todo hace entender que en la sala de edicion los periodistas no recuerdan que en algun momento el jefecito los mandara a cubrir una marcha y se encontrara con quienes son objeto de sus persecuciones. Hoy La nacion dijo que en este sitio se amenazo a los peridistas por el simple echo de advertirles lo obvio: si siguien diciendo estupideces y criminalizando, no esperen rosas. Esta advertencia para que no les vuelva a pasar lo mismo fue visto como amenaza. Bueno, no sabemos que decirle a ese periodista, pero que no diga que no se le advirtio que hablar mierda de luchadores socials no le rendira algo bueno cuando se los encuentre en la calle. Aun mas, por su persecucion un compa hoy fue detenido. Entonces ahora sabremos que entienden porque los apedrearon y patearon. Sus imagenes y acusacion llevo a que otro compa fuera a la cana. Esto lo saben muchos, lo vieron, lo escucharon. Saben quien es el responsible mediatico. Que despues no llore. Nosotros simplemente explicamos lo ocurrido. Si eso lo consideran amenaza, si amenaza es decirles que al sapear y perseguir y forzar a encarcelar gente les traera problemas….bueno, ellos veran.

Socialismo y humanismo según Petrovic y Fromm: fundamentaciones

Sacado del libro: Roi Ferreiro Comunismo, socialismo y dialéctica revolucionaria en Marx (2010)  (Pinchar sobre el titulo)
Nota: Nos ha parecido importante destacar parte de un capítulo, para difundir las interpretaciones de Gajo Petrovic, desconocidas en el medio marxista libertario hispanohablante.

Socialismo y humanismo según Petrovic y Fromm: fundamentaciones

Es relevante para nuestro tema considerar aquí las interpretaciones del filósofo yugoslavo Gajo Petrovic¹ acerca del comunismo, el socialismo y el humanismo. En primer lugar, Petrovic intentó abordar la distinción entre socialismo y comunismo, que hacía Marx en los Manuscritos del 44, según el modelo socialdemócrata de dos etapas, una inferior y otra superior.

“Marx consideraba que la sociedad que ha de surgir como negación del capi­talismo no ha de ser únicamente una negación del orden económico capitalista, sino también una negación de la relación existente entre las diferentes «esferas» característi­cas de la sociedad de clases; no solamente ha de abolirse la primacía de la esfera económica, sino también la atomización del hombre en esferas extrañas entre sí.”

“Los textos de Marx confirman la concepción del socia­lismo como etapa «superior» con respecto al comunismo. Por otra parte la etimología de estas palabras también corrobora dicha terminología; así, «comunismo» (compa­rado con communis - común) significa una sociedad en la que los medios de producción son comunes y «socialis­mo» (que corresponde a socius - camaradas^*) significa una sociedad en la que todas las personas son camaradas. Por consiguiente, la segunda fase es, sin duda, superior y más difícil de alcanzar que la primera.”

Y revisando los Manuscritos del 44, en particular una cita que hemos mencionado anteriormente sobre el ateísmo y el socialismo, Petrovic interpreta que

“La relación entre «ateísmo» y «socialismo» es análoga a la que existe entre el «comunismo» y la «vida real». El ateísmo es la afirmación de la existencia del hom­bre mediatizada por la negación de Dios. Por el contrario, el socialismo no necesita un intermediario, es la autoconcien­cia positiva del hombre que ya no está mediatizada por la abolición de la religión. Por consiguiente, mientras que el comunismo es la sociedad humana mediatizada por la abolición de la propiedad privada, el socialismo es un aspecto de esta forma superior de sociedad inmediatamente humana. El socialismo no es la totalidad de esta sociedad, sino únicamente un aspecto de la «vida real», su autoconcien­cia. Es evidente que el hecho de que Marx considere al comunismo como la etapa «inferior» y al socialismo como un aspecto de la etapa «superior» (su autoconciencia) no nos ha de conducir a la aceptación de su termino­logía, ni de su concepción (pues no se trata únicamente de una terminología). Pero, en la actualidad, ¿no es de una importancia vital para el género humano la distinción entre la condición social en la que se suprime la propiedad pri­vada (comunismo), de la comunidad humana en la que el hombre es socius de otro hombre (socialismo, o mejor humanismo)?”

Pero a nosotros esta interpretación nos parece errónea; en realidad es una inferencia arbitraria de Petrovic, que quiere diferenciar humanismo y socialismo. Para Marx no tenía sentido concebir el socialismo como mera “autoconciencia”, como veremos más adelante. Lo que Marx pretendía es quizá lo que Fromm, citado por Petrovic, dice al respecto:

“¿Qué ocurrirá después del comunismo?” “-así como el ateísmo -escribe Marx- que es la superación de Dios, representa el devenir del humanismo teórico, el comunismo, que es la abolición de la propiedad privada, constituye la reivin­dicación de la vida real del hombre como propiedad suya: el devenir del humanismo práctico; es decir, el ateísmo es el humanismo integrado a sí mismo mediante la supre­sión de la religión, y el comunismo es el humanismo rein­tegrado a sí mismo mediante la abolición de la propiedad privada. Sólo a través de la supresión del intermedio -que, no obstante, es una condición preliminar y necesaria- nace el humanismo que parte positivamente de sí mismo: el humanismo positivo.” (E. Fromm, Marx y su concepto de hombre, cap. 6)

Dado que Petrovic se basa en Fromm, y el tema afecta directamente a la noción de socialismo en Marx, se hace necesario que abordemos ampliamente la citada obra de Fromm, Marx y su concepto de hombre (1961). En ella Fromm plantea una cuasi-identidad entre socialismo y humanismo, basada en la tesis de que:

“La concepción del socialismo en Marx se desprende de su concepto del hombre.” (ibid., cap. 6)

Entonces, si el comunismo no es el “fin del desarrollo humano”: “¿Cuál es ese fin?” -se pregunta Fromm. Y se responde él mismo:

“Evidentemente, el fin del socialismo es el hombre. Es crear una forma de producción y una organización de la sociedad en que el hombre pueda superar la alienación de su producto, de su trabajo, de sus semejantes, de sí mismo y de la naturaleza; en la que pueda volver a sí mismo y captar el mundo con sus propias facultades, haciéndose uno, así, con el mundo. El socialismo era para Marx, como ha dicho Paul Tillich, “un movimiento de resistencia contra la destrucción del amor en la realidad social”. (ibid., cap. 6)

“El socialismo, para Marx, nunca fue como tal la realización de la vida, sino la condición de esta realización. Cuando el hombre haya construido una forma racional, desalienada de sociedad, tendrá la oportunidad de comenzar con lo que es el fin de la vida: el «despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad»². (ibid., cap. 6)

“Para Marx, el fin del socialismo era la emancipación del hombre y la emancipación del hombre era lo mismo que su autorrealización en el proceso de la relación y la unidad productiva con el hombre y la naturaleza. El fin del socialismo era el desarrollo de la personalidad individual.” (ibid., cap. 4)

Esta perspectiva es interesante, en el sentido de que, si el comunismo es la “negación de la negación” respecto de lo existente, es el “momento” necesario para suprimir la autoalienación; pero como tal no la suprime totalmente, sino que más bien, arranca sus raíces de la vida práctica y con ello abre el camino para un proceso de autodesalienación integral de los individuos. Porque los individuos y su vida son, en un principio, el producto complejo de su actividad autoalienada. Su autoalienación está materializada en todos los componentes, relaciones sociales, estructuras sociales, representaciones y estructuras psicológicas; tiene una materialidad concreta, es en principio la forma sensible y total de su vida. El proceso de autocuestionamiento total, de desarrollo de nuevos modos de ser y de nuevas estructuraciones en todos los campos de la vida, es un proceso progresivo en que lo subjetivo y lo objetivo se transformarán, a través de una praxis que vaya liberando y amplificando su potencial creativo, y que tomará como objeto de desarrollo la totalidad de los sentidos y cualidades humanos y sus manifestaciones objetivas en la actividad social.

Fromm ve el fundamento del comunismo y del socialismo en esa libertad positiva, cuyo reflejo es la concepción del hombre como productor de su propia existencia, y que para Marx es una cualidad inmanente a la esencia humana que se concretiza y formaliza socio-históricamente:

“...Como dice Marx, el hombre es independiente solo «...si afirma su individualidad como hombre total en cada una de sus relaciones con el mundo, al ver, oír, oler, saborear, sentir, pensar, desear, amar; en resumen, si afirma y expresa todos los órganos de su individualidad», si no sólo es libre de, no libre para.” (ibid., cap. 4)

“Para Marx, el fin del socialismo era la libertad, pero la libertad en un sentido mucho más radical que como la concibe la democracia existente: la libertad en el sentido de independencia basada en la posibilidad del hombre para pararse sobre sus propios pies, utilizar sus propias fuerzas y relacionarse productivamente con el mundo. «La libertad -decía Marx- es hasta tal punto la esencia del hombre que hasta sus oponentes lo comprenden... Ningún hombre lucha contra la libertad; en todo caso, lucha contra la libertad de otros. La libertad ha existido siempre, pues, en todas sus manifestaciones, solo que algunas veces como privilegio especial y otras como derecho universal»³.” (ibid., cap. 6)

Más en general, Fromm entiende el socialismo como el desarrollo del individuo a la vez libre y adecuado a su naturaleza -lo que nosotros podríamos llamar autonomía humana integrada-:

“Para Marx, el socialismo (o el comunismo) no es una huida, abstracción o pérdida del mundo objetivo que los hombres han creado objetivando sus facultades. No es una vuelta empobrecida a la simplicidad primitiva y antinatural. Es, en lugar de eso, el primer surgimiento, la actualización genuina de la naturaleza del hombre como algo real. El socialismo, para Marx, es una sociedad que permite la actualización de la esencia del hombre, al superar su alienación. Es nada menos que la creación de las condiciones para un hombre verdaderamente libre, racional, activo e independiente; es la realización del fin profético: la destrucción de los ídolos. (ibid., cap. 6)

Hasta aquí no vemos una justificación para trazar la distinción entre humanismo y socialismo que plantea Petrovic -y que en Fromm únicamente está implícita. Además, recordemos que para Marx el comunismo, el humanismo y el naturalismo formaban una síntesis, una síntesis que tenía una existencia concreta en la tendencia de desarrollo del movimiento comunista real⁴.

En Fromm, la distinción entre socialismo y humanismo tiene que ver con su enunciado de que el socialismo es el cumplimiento de las profecías religiosas acerca de una nueva vida, divina o espiritual, para los seres humanos.

“El socialismo (en su forma marxista y en otras) volvió a la idea de la "sociedad buena" como condición para la realización de las necesidades espirituales del hombre. Era antiautoritario, por lo que se refiere a la Iglesia y al Estado, y tendía por tanto a la eventual desaparición del Estado y al establecimiento de una sociedad compuesta por individuos que cooperaran voluntariamente. Su fin era una reconstrucción de la sociedad para convertirla en la base de la verdadera vuelta del hombre a sí mismo, sin la presencia de aquellas fuerzas autoritarias que restringían y empobrecían el espíritu del hombre.”

“Es la síntesis de la idea profética cristiana de la sociedad como el plano de la realización espiritual y de la idea de la libertad individual. Por esta razón, se opone a la Iglesia por su restricción al espíritu y al liberalismo por su separación de la sociedad y los valores morales. Se opone al stalinismo y al jruschovismo, por su carácter autoritario y por su descuido de los valores humanistas.” (ibid., cap. 6)

Por supuesto, los orígenes de las ideas revolucionarias modernas sobre la sociedad y sobre el hombre se pueden rastrear hasta las religiones. Pero la razón de ello no es que las propias doctrinas religiosas derivasen consecuencias revolucionarias a partir de la realidad espiritual del hombre, sino que, en la medida en que las expresiones teóricas, científicas o filosóficas, y la propia vida práctica cotidiana de los individuos, no existieron nunca, salvo parcial y aisladamente, de forma separada de las doctrinas y la vida religiosas hasta la modernidad, en esta misma medida las necesidades de transformación social tenían que expresarse en un lenguaje religioso, tenían que mezclarse con las doctrinas espirituales y hasta infiltrarse inconscientemente en el proceso de los éxtasis proféticos y las revelaciones místicas, presentándose, en consecuencia, como parte de un mandato supraterrenal y extrahumano.

Por otro lado, la oposición al bolchevismo no tiene por qué realizarse a partir de postulados humanistas, porque tanto teórica como prácticamente el autoritarismo y la crudeza de los regímenes y movimientos que el bolchevismo ha inspirado a lo largo del siglo XX -y aun en el siglo XXI sirve como al menos legitimación ideológica de otros-, son rechazables desde la constatación crítica de que reproducen el trabajo asalariado y, por consiguiente, son formas de capitalismo de Estado y no formas distorsionadas de socialismo o comunismo. Para Marx, el comunismo o el socialismo son intrínsecamente humanistas y naturalistas, en un sentido radicalmente opuesto al capitalismo. De modo que, la defensa de una doctrina o movimiento llamado “humanista”, como diferenciado del comunismo y del socialismo, en realidad supone una ambigüedad, bien en el sentido de que los supuestos regímenes socialistas o comunistas que se han creado en el siglo XX son lo que dicen ser, a pesar de sus ‘fallos’, o bien en el sentido de que el desarrollo abstracto del humanismo social en las sociedades capitalistas es una forma de contribuir en éstas al avance hacia una revolución social. Esta última es la posición de Fromm; de ahí que, en su teoría, la identidad o síntesis de humanismo y socialismo es, en el fondo, lo contrario, una excusa para su desligación práctica.

La humanización del capitalismo es una contradicción en términos, porque tomando como punto de partida incuestionado una totalidad de relaciones humanas alienadas, el desarrollo del proceso de humanización asume también, de necesidad, un carácter alienado. Este desarrollo tiene un contenido humanizador positivo, pero también un contenido alienador negativo, e involucra el no reconocimiento de este aspecto alienante como lo que es. O sea, este desarrollo “humanista” involucra un autoengaño de los individuos y una mistificación ideológica. Los individuos se vuelven más humanos, por ejemplo, menos violentos; pero para ello aprenden a ser menos violentos, esto es, se recondicionan de modo que su agresividad se expresa de otras formas; las raíces de la violencia no desaparecen y, en su lugar, se camuflan más que antes. Por lo tanto, los individuos descubren que pueden ser menos violentos, no cómo dejar de ser violentos. Y en la medida en que las situaciones de la vida intensifican su agresividad en circunstancias en las que los aprendizajes de conductas sustitutivas no son aplicables, estos individuos aparentemente menos violentos muestran abrupta y ciegamente su violencia, y quizá con mayor intensidad y brutalidad que antes. Porque ahora su conciencia superficial ha olvidado lo que es el uso de la violencia y, en consecuencia, se han debilitado los mecanismos de autorrepresión.

En resumen, la desligación práctica del humanismo y el socialismo, manteniendo sin embargo su unidad en la teoría, conlleva una falacia práctica y, por ello, resulta en una mistificación ideológica. Lo que en Fromm parece ser una cuasi-identidad⁵ entre humanismo y socialismo, finalmente se muestra como una escisión, la misma que está implícita en la socialdemocracia al separar la lucha por reformas y la lucha por la revolución, la vida cotidiana de la praxis revolucionaria, y al convertir la última en una mera representación cuyo saber estaría depositado en las cabezas de los intelectuales de partido.

Ahondando más, Fromm muestra cuál es la raíz de su posición humanista abstracta -variante del humanismo burgués de siempre- y de su argumento “religioso” al tratar el tema de las necesidades humanas:

“El socialismo, según Marx, es una sociedad, que sirve a las necesidades del hombre. Pero, preguntarán muchos, ¿no es eso precisamente lo que hace el capitalismo moderno? ¿No están nuestras grandes compañías ansiosas de servir a las necesidades del hombre? ¿Y no se dedican las grandes compañías de publicidad, con grandes esfuerzos que van desde las encuestas hasta los «análisis de motivación», a tratar de descubrir cuáles son las necesidades del hombre? Sólo podrá entenderse la concepción del socialismo de Marx si se comprende la distinción que hace Marx entre las verdaderas necesidades del hombre y las necesidades sintéticas, artificialmente producidas.

Como se desprende de toda la concepción del hombre, sus verdaderas necesidades están arraigadas en su naturaleza; esta distinción entre necesidades verdaderas y falsas es posible sólo sobre la base de una visión de la naturaleza del hombre y de las verdaderas necesidades humanas enraizadas en su naturaleza. Las verdaderas necesidades del hombre son aquellas cuya satisfacción es necesaria para la realización de su esencia como ser humano. Como dice Marx: «La existencia de lo que realmente amo es experimentada por mí como una necesidad, sin la cual mi esencia no puede realizarse, satisfacerse ni completarse.»⁶ Sólo sobre la base de una concepción específica de la naturaleza del hombre puede establecer Marx la diferencia entre las necesidades verdaderas y falsas del hombre. Desde el punto de vista puramente subjetivo, las necesidades falsas son experimentadas como si fueran tan urgentes y reales como las verdaderas y, con una perspectiva puramente subjetiva, no hay criterio para hacer la distinción. (En la terminología moderna podría diferenciarse entre las necesidades racionales [sanas] y las neuróticas.⁷) Con frecuencia el hombre sólo es consciente de sus necesidades falsas y permanece inconsciente ante las verdaderas. La tarea del estudioso de la sociedad es, precisamente, despertar al hombre para que puede cobrar conciencia de las falsas necesidades ilusorias y de la realidad de sus necesidades verdaderas. El fin principal del socialismo, para Marx, es el reconocimiento y la realización de las verdaderas necesidades del hombre, que solo será posible cuando la producción sirva al hombre y el capital deje de crear y explotar las necesidades falsas del hombre.

La concepción del socialismo de Marx es una protesta, como lo es toda la filosofía existencialista, contra la alienación del hombre; si, como dice Aldous Huxley, «nuestros sistemas económicos, sociales e internacionales de la actualidad se basan, en gran medida, en el desamor organizado», el socialismo de Marx es una protesta contra este mismo desamor, contra la explotación del hombre por el hombre y contra su explotación respecto de la naturaleza, el desprecio de nuestros recursos naturales a expensas de la mayoría de los hombres de hoy, y más aún de las generaciones venideras. El hombre desalienado, meta del socialismo como ya lo hemos demostrado, es el hombre que no «domina» a la naturaleza, sino que se identifica con ella, que está vivo y reacciona ante los objetos, de modo que los objetos cobran vida para él.

¿No significa todo esto que el socialismo de Marx es la realización de los impulsos religiosos más profundos, comunes a las grandes religiones humanistas del pasado? Así es, siempre que comprendamos que Marx, como Hegel y otros muchos, expresa su preocupación por el alma del hombre no en términos teístas sino filosóficos.” (ibid., cap. 6)

La primera premisa de Fromm es la distinción entre necesidades verdaderas y sintéticas. Pero esta oposición no existe en Marx. Marx no distingue dos tipos de necesidades, sino dos formas de objetivar las necesidades: la coherentemente humana y la alienada. El dinero, por ejemplo, es para él la “verdadera necesidad producida por la Economía Política y la única necesidad que ella produce” (Manuscritos del 44). En este caso podemos hablar de necesidad “sintética”, obviamente; pero también son “sintéticas” o “artificialmente producidas” todas las necesidades concretas, porque en tanto son necesidades humanas y no animales involucran siempre una forma concreta, un objeto, que no está determinado meramente de forma instintiva, sino social, y que, por lo tanto, es a la vez un producto de la creatividad social y personal:

“La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días. El sentido que es presa de la grosera necesidad práctica tiene sólo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en su forma más grosera, y sería imposible decir entonces en qué se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse.”

“El productor se aviene a los más abyectos caprichos del hombre, hace de celestina entre él y su necesidad, le despierta apetitos morbosos y acecha toda debilidad para exigirle después la propina por estos buenos oficios.

Esta alienación se muestra parcialmente al producir el refinamiento de las necesidades y de sus medios de una parte, mientras produce bestial salvajismo, plena, brutal y abstracta simplicidad de las necesidades de la otra; o mejor, simplemente se hace renacer en un sentido opuesto.”

La distinción entre lo natural y lo artificial, por consiguiente, puede aplicarse a la naturaleza prehumana, pero no a la humana. La distinción de Fromm entre necesidades verdaderamente humanas y sintéticas no es válida desde un punto de vista marxiano. Lo que desde esta perspectiva puede distinguirse son las necesidades individuales y las instrumentales -como la necesidad de dinero o, a escala de toda la sociedad, la necesidad de que existan las relaciones alienantes y sus formas correspondientes.⁸ Con todo, en este caso hay que tener bien en mente que, para Marx, el individuo es un ser social y sus necesidades, por consiguiente, adoptan formas sociales e incluso cuando asumen formas perversas (antisociales, brutalmente deshumanizadas, etc.) no dejan de serlo; al contrario, para Marx estos fenómenos producidos por la autoalienación humana son una expresión coherente del carácter alienante extremo y total de la sociedad capitalista.

Habiendo aclarado esto, podemos afirmar que la “visión de la naturaleza del hombre y de las verdaderas necesidades humanas enraízadas en la naturaleza”, “aquellas cuya satisfacción es necesaria para la realización de su esencia como ser humano”, es una creación arbitraria del pensamiento de Fromm. La esencia humana, para Marx, no es separable de su forma histórica, aunque sólo sea porque nuestro conocimiento está determinado también históricamente: primero, por el modo de ser humano en la sociedad histórica; segundo, por cómo ello condiciona nuestra manera de pensar lo humano, y tercero por el estadio histórico general del desarrollo del conocimiento acerca de la naturaleza humana -conocimiento cuyos límites afectan particularmente al problema de distinguir cuáles determinaciones de la naturaleza humana general son de origen biológico y cuáles de origen histórico, psico-socialmente producidas.

Si no es posible distinguir ahistóricamente entre necesidades verdaderas y falsas, obviamente tampoco es posible cuestionar la alienación humana independientemente del cuestionamiento de su forma social práctica. Puede cuestionarse el autoengaño del individuo acerca de sus propias necesidades, algo común en la terapia psicológica, de modo que estas necesidades encuentren expresión coherente y satisfactoria en la medida que sea posible dentro de las formas creadas por la sociedad existente. Pero estos procedimientos “terapéuticos” no suponen suprimir la vida o su psicología alienadas del individuo, sólo suprimen una forma inconsistente de la autoalienación y estimulan las condiciones para que sea reemplazada por otra más consistente y, por lo tanto, más satisfactoria psíquica y socialmente, pero también más resistente al cambio.

Lo que subyace al punto de vista de Fromm es una concepción naturalista de la autoalienación, según la cual lo verdaderamente humano es lo contrario de lo alienado. Pero como decía Marx, citado por el propio Fromm, la libertad es una cualidad intrínseca del hombre y se manifiesta en todo su comportamiento. La autoalienación es una capacidad que se origina en la libertad del individuo humano, aunque sea en una libertad no autoconsciente y, por lo tanto, que puede enredarse, y se enreda inevitablemente por algún tiempo, en formas incoherentes que impiden el desarrollo libre de las cualidades del individuo involucradas en la actividad. El socialismo, para Marx, supone liberar de las formas limitadas actuales las cualidades humanas, permitir su desarrollo libre ulterior; pero las necesidades a las que el socialismo responde no son esencialmente distintas de las necesidades del individuo actual; serán sencillamente más amplias y más diversas, más ricas. En todo caso, el socialismo involucrará cambios en todas las formas de objetivación de las necesidades y, por supuesto, eliminará las necesidades instrumentales inherentes al capitalismo y pondrá otras en su lugar, como por ejemplo la necesidad de una participación general en los asuntos sociales.
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1 Filosofía, política y socialismo; en: Filozofija i Marksizam, 1967. Traducción al castellano de Eduardo Subirats, 1970, como Marxismo contra stalinismo, Seix-Barral. El autor era miembro del grupo “Escuela de la Praxis” en la antigua Yugoslavia. http://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_de_la_praxis.

* Esto merece una nota crítica. No nos es posible saber si esta asociación del latín socius con “camarada” es un resultado de la traducción o si ha sido decidida conscienemente por el autor; pero socius significa “compañero, socio, asociado” y tiene el sentido de relación entre individuos en la que hay una puesta en común, mientras que “camarada” se refiere específicamente a alguien con quien se convive en una misma habitación o “cámara” (originalmente, habitación abovedada). Por lo tanto, socius pone el acento en la relación de cooperación para las necesidades comunes, mientras que camarada lo coloca en la coexistencia sobre la base de la igualdad.

2 El capital, t. III, p. 759.

3 Citado por R. Dunayevskaya, Marxism and Freedom, 1958.

4 Que en la realidad esto no ocurriera tal y como lo pensaba Marx, se explica por la inmadurez de las condiciones históricas que, después de 1848, no volvieron en general a estimular el desarrollo del comunismo, sino que en realidad estimularon el desarrollo del reformismo social; aunque, al mismo tiempo, las nuevas condiciones mantuvieron vivas las esperanzas de los revolucionarios radicales, debido a que el ascenso del reformismo iba acompañado de un desarrollo extensivo de las nuevas formas organizadas de la lucha proletaria, esto es, los sindicatos y partidos políticos modernos, y asimilaba en gran parte las enseñanzas de la época anterior. Que este desarrollo fuese caracterizable como alienado era difícil de ver para quienes estaban inmersos en él y luchaban en sentido contrario; solamente a posteriori puede decirse que lo fue, una vez se demostró que la tendencia espontánea del desarrollo autoalienado era más fuerte y contradecía las expectativas de los revolucionarios.

5 Cuasi-identidad, porque Fromm habla de una naturaleza humana universal como base del socialismo que es una creación histórica determinada. El socialismo de Marx no parte de ahí, sino de una naturaleza humana históricamente determinada y que existe socialmente en la figura del proletariado. Es sobre esta historicidad, resultante de la creatividad de la praxis humana, que Marx funda su síntesis entre comunismo, humanismo y naturalismo, la reconciliación de la comunidad, el individuo y la naturaleza.

6 MEGA I. 1 a, p. 184.

7 Cf. E. Fromm, Ética y psicoanálisis.

8 En resumen, la necesidad de que la producción se lleve a cabo según la modalidad capitalista y sus formas procesuales.

ENTREVISTA AL ABOGADO JULIO CORTÉS: REFLEXIONES Y ADVERTENCIAS EN TORNO AL MONTAJE

 

(x Grupo Anarquista El Surco)
Julio Cortés, abogado.
Colaborador del Pikete Jurídico y la Defensoría Popular. En el “caso bombas” asume la defensa de Felipe Guerra, Carlos Riveros y Diego Morales. 

Ante el actual escenario que viven 14 compañeros, algunos recluidos y otros en la calle con medidas cautelares ¿podrías indicarnos que significa en términos legales estar procesado por “asociación ilícita terrorista”?

Es una clara decisión política por parte del poder: se podría investigar y sancionar estos hechos como delitos comunes o “normales” (daños, ley de control de armas y explosivos…) pero al invocar la Ley de Conductas Terroristas se echa mano del mayor nivel de represión que las legalidad vigente permite: las penas suben drásticamente, varias garantías procesales se suprimen o debilitan, y además se genera un tremendo efecto de estigmatización, tanto de los acusados como de todo el “ambiente” libertario.

Lo siniestro de la maniobra no se agota en esto: al señalar que existe una “asociación ilícita terrorista” (A.I.T., vaya coincidencia), es posible ir arrimando más personas a este engendro sin necesidad de que tengan que ver con la colocación de bombas. Según el Código Penal (artículo 292 y siguientes) las asociaciones ilícitas constituyen un delito “por el sólo hecho de organizarse”. Así, si bien se han cuidado de señalar que no se trata de perseguir ideas, en la práctica cualquiera que suscriba puntos de vista anti-autoritarios y no se limite a reflexionar sobre ello está bajo sospecha.

Según los argumentos de la defensa de los compañeros ¿por qué no corresponde aplicar esta ley a personas que se autodenominan anarquistas y/o antiautoritarios? 

Es notable como desde la prensa oficial y los voceros del Gobierno/Estado han dicho distintas cosas: hasta hace unos pocos meses se trataba de “lumpen inorgánico autodenominado anarquista”, y ahora resulta que todos se creen el cuento de la fiscalía: “centros de poder”, organización jerárquica, financiamiento del extranjero, etc. La cuestión es clara: una asociación ilícita es un especie de “mini-estado” que se constituye con la finalidad de cometer crímenes. Tiene jefes y soldados, disciplina, jerarquía, mandos verticales, buena provisión de fondos y logística…En resumen, todo lo opuesto a la manera en que los libertarios viven, piensan, actúan y se organizan.
Para hacer tragar al público estas ruedas de carreta y poder decir que aquí estamos frente a una A.I.T., Peña y los suyos dijeron que se trataba de una organización “horizontal”, con una docena de miembros a nivel de base, pero con dos jefes ubicados por encima de ellos, que ejercerían un liderazgo “informal, inclusive democrático” (sic). Es un absurdo tremendo, y desafía toda inteligencia y lógica, pero fue validado en este primer nivel de la criminalización por los tribunales de la República (el 11º de Garantía, y luego la Cuarta Sala de la Corte de Apelaciones de San Miguel).

El Ministro del Interior Hinzpeter ha hablado de que “hay que frenar el incipiente terrorismo en Chile”. ¿Es correcto hablar de terrorismo cuando se citan los múltiples atentados explosivos e incendiarios que han afectado a bancos, comisarías, etc.?

Una de las gracias de esta Ley creada por la dictadura y perfeccionada por la democracia es que no define bien el terrorismo, pero en general se entiende que los actos terroristas no son cualquier cosa: En el terrorismo se requiere aterrorizar a la población mediante actos que generan multiplicidad de víctimas inocentes e indiferenciadas. Atocha y las Torres Gemelas fueron actos de terrorismo.

La DINA era una asociación ilícita terrorista. La violencia social difusa y descentralizada es un fenómeno muy diferente, pero el poder no sólo reprime, sino que al hacerlo impone sus lógicas mediante violencia física e ideológica.

¿Cómo calificarías las pruebas presentadas por el Ministerio Público para inculpar a los 14 detenidos en el marco de la “operación Salamandra”?

La impresión general en los defensores era que si eso es lo que tienen, y les ha tomado tantos años de trabajo, es abrumadoramente débil. Y ellos lo saben: por eso es que se basan sobre todo en pericias “científicas” que demostrarían que hay un modus operandi que se repite tras las distintas acciones. Pero es en lo relativo a demostrar que existe esta asociación ilícita y que Pablo y Rodolfo son sus “líderes” donde recurren nada más que a lo que el mismo Peña señala que en estos casos pasa a ser la “reina de las pruebas”: la prueba indiciaria, indirecta. Entonces, estas dos personas son líderes porque según informes de la DIPOLCAR “tienen perfil de líderes” (dado que son mayores que el resto y tienen cierta “formación intelectual”), y aunque en las intercepciones telefónicas no se diga nada de nada en términos de algo que resulte relevante para avalar estas acusaciones tan tremendas, no importa, porque hay que entender que “hablan en clave”, que “se protegen de posibles intercepciones”, etc. Así, al final, da lo mismo lo que se diga o haga, lo que cuenta es la manera en que el poder policial/mediático lo presenta e interpreta, y ahí es donde se puede decir que estos compañeros aparecen condenados de antemano.

Algo importante de señalar es que resulta evidente que lo que el Ministerio Público quiere es trasladar la manera en que exitosamente han reprimido organizaciones de narcos a la lucha contra los anarquistas. Los argumentos y hasta el power point usado en la audiencia del 17 de agosto parecen calcados de lo que han dicho y hecho en famosos procesos como el de los “Carejarro” y los “Carepelota”.

La Fiscalía Sur ha iniciado un proceso para pasar la causa del “Caso Bombas” del 8º Juzgado de Garantía de Santiago, donde hoy se lleva el caso, al 11º Juzgado. Según tu opinión ¿Qué hay detrás de esta solicitud?

En el 8º han tenido problemas, pues algunos jueces han cuestionado algunos de sus procedimientos y solicitudes (por ejemplo, para levantar el secreto bancario de algunas cuentas). Y los tribunales que hasta ahora habían conocido de distintos aspectos del caso eran el 8º y el 7º, que quedan bajo la órbita de la Corte de Apelaciones de Santiago. Los tribunales de la zona sur, y la Corte de San Miguel, son notoriamente más duros que los del resto de la región metropolitana, y en ellos la Fiscalía Sur obtiene en general un alto grado de éxito. Por eso no es casual que hayan buscado la forma de llevar el caso ahí, mediante el expediente de decir que el único bombazo registrado en esa zona (en oficinas de Chilectra, durante octubre del 2007) es -según ellos- el primer hecho realizado por esta asociación ilícita, y por eso es que sería competente este tribunal y no el 8º ni el 7º. Se trata de un criterio más que dudoso, considerando que ellos mismos han señalado que la AIT se constituyó por ahí por el 2005 y que el grueso de los bombazos investigados han ocurrido en el centro y la zona oriente. En todo caso, el tema de la competencia no está resuelto y es lo que se va a discutir en breve, como segunda fase del proceso iniciado con los allanamientos y detenciones del 14 de agosto.

Finalmente, la prensa ya comienza a hablar de nuevos compañeros en la mira del Fiscal Peña. Desde tu posición ¿Cómo evalúas el momento actual? ¿En qué debemos ser particularmente cuidadosos?

Creo que este golpe represivo busca amedrentar y desmoralizar al conjunto de los anti-autoritarios. En la práctica, implica la criminalización de la solidaridad, de la amistad con los imputados y/o prófugos, la estigmatización de ciertos espacios y textos, prácticas y discursos, no porque sean “ilícitos” en sí mismos sino porque son susceptibles de ser relacionados con esta alucinante e inclasificable “asociación ilícita”. En este contexto, no creo que los agentes represivos del Estado/Capital se hayan quedado tranquilos. Son hartas personas trabajando a tiempo completo en dar respuestas al Gobierno, los medios y su público, por lo cual creo que podemos dar por hecho que, aunque se concentren por ahora en los 14 del 14, la lista de sospechosos y posibles perseguidos puede ir aumentando. Frente a eso, hay que saber buscar un punto intermedio entre no “regalarse” ni ponerse paranoide, cuidando los movimientos y sobre todo el uso de las comunicaciones (porque cualquier cosa puede ser usada en tu contra dentro de este esquema de persecución delirante, y los niveles de sapeo que permite la “tecno-represión” son abismantes). Como dijo Baltasar Gracián en el siglo XVII, “fácil es de matar al vuelo el ave que le tiene seguido, no así la que le tuerce”. Pero por sobre todo, hay que romper el aislamiento en que se quiere dejar a los presos, profundizar e incrementar las acciones y gestos concretos de solidaridad