Marx y Bakunin (desde Rubel y Janover en “Marx Anarquista”).

Tomado de: http://www.sindominio.net/etcetera/PUBLICACIONES/minimas/44_marx_anarquista.pdf

-Bakunin: Ya hemos expresado repetidamente una muy viva aversión por la teoría de Lassalle y de Marx,que recomienda a los trabajadores, sino como ideal supremo por lo menos como objetivo esencial inmediato, la fundación de un Estado popular que, como ellos mismos han explicado, no sería más que “el proletariado organizado como clase dominante”. Y se preguntará: Si el proletariado pasa a ser la clase dominante, ¿a quién dominará? Seguirá pues habiendo aún una clase sometida a esta nueva autoridad, a este Estado nuevo.

-Marx: Ello quiere decir que, tanto tiempo como existan las demás clases, especialmente la clase capitalista, tanto tiempo como el proletariado luche con ésta (ya que pese a su poder gubernamental, ni sus enemigos ni la vieja organización de la sociedad habrán desaparecido aún), ha de emplear medios de fuerza, o sea medios de gobierno; es aún él mismo una clase, y las condiciones económicas sobre las que descansan la lucha de clases y la existencia de las clases no han desaparecido aún y han de ser suprimidas o transformadas mediante la fuerza; el proceso de su transformación ha de ser acelerado mediante la fuerza.

-Bakunin: Por ejemplo, la plebe de los campos que, como es sabido, no es favorecida por los marxistas y que, situada a más bajo nivel de la civilización, será probablemente dirigida por el proletariado de las ciudades y de las fábricas.

-Marx: Ello quiere decir que allí donde el campesino existe en masa como propietario privado, allí donde constituye incluso una mayoría más o menos considerable, como en todos los Estados del continente europeo occidental, donde no ha desaparecido y ha sido sustituido por jornaleros agrícolas como en Inglaterra, podrían presentarse los siguientes casos: o bien el campesino impide o hace abortar la revolución obrera, como lo ha hecho hasta el momento en Francia; o bien el proletariado (ya que el campesino propietario no pertenece al proletariado y cuando pertenece al mismo debido a su situación cree no pertenecerle) debe, en tanto que gobierno, tomar medidas que permitan al campesino mejorar inmediatamente su situación, ganándolo así para la revolución; medidas que, sin embargo, faciliten virtualmente la transición de la propiedad privada del suelo a la propiedad colectiva, de manera que el campesino la alcance espontáneamente en el plano económico. Pero el proletariado no debe contrariar frontalmente al campesino proclamando, por ejemplo, la abolición del derecho de herencia o la abolición de su propiedad; ello sólo es posible allí donde el granjero capitalista haya sustituido a los campesinos y donde el auténtico agricultor sea tan proletario asalariado como el trabajador urbano, que tenga pues directamente -y no indirectamente- los mismos intereses que él; y aún debería reforzarse la propiedad parcelaria engrandeciendo la parcela mediante la anexión de grandes extensiones ofrecidas a los campesinos, como sucede en la campaña revolucionaria de Bakunin.

-Bakunin: O bien, si se considera la cuestión desde el punto de vista nacional, digamos para los alemanes la cuestión de los eslavos, éstos se encontrarán, por idéntico motivo, en una sujeción de esclavo con respecto al proletariado alemán, idéntica a la de este proletariado con respecto a su burguesía.

-Marx: ¡Estúpido! Una revolución social radical está vinculada a ciertas condiciones históricas del desarrollo económico; éstas son lo previo de esta revolución, que sólo es pues posible allí donde, gracias a la producción capitalista, el proletariado industrial ocupa por lo menos una posición importante en la masa de pueblo. Y, para que tenga alguna oportunidad de vencer, es preciso que esté capacitada para hacer directamente, procediendo a los cambios necesarios, para los campesinos por lo menos tanto como la burguesía francesa hizo en su revolución para los campesinos franceses de la época. ¡Bonito hallazgo, la idea según la cual el reino del trabajo encierra la opresión del trabajo agrícola! He aquí donde Bakunin descubre su pensamiento íntimo. No comprende absolutamente nada de la revolución social, excepto la fraseología política al respecto. Las condiciones económicas no existen según él. Pero como hasta aquí todos los sistemas económicos, desarrollados o no, implicaban la sumisión del trabajador (fuera bajo el aspecto de obrero asalariado, de campesino, etc.), piensa que la revolución radical es posible de igual manera en todos los sistemas ¡Más aún! Pretende que la revolución social europea basada sobre la base económica de la revolución capitalista se realice al nivel de los pueblos agricultores y de pastores rusos o eslavos; pretende que no supere este nivel, aunque admite que la navegación marítima crea una diferencia entre estos hermanos, pero sólo la navegación marítima, la única diferencia conocida de todos los hombres políticos. No son las condiciones económicas, es la voluntad que es la base de la revolución social tal como la entiende.

-Bakunin: Quien dice Estado, dice necesariamente dominación y, en consecuencia, esclavitud; un Estado sin esclavitud, declarada u oculta, es inconcebible, he aquí porque somos enemigos del Estado. ¿Qué significa, el proletariado organizado en clase dominante?

-Marx: Significa que en vez de luchar mediante actos aislados contra las clases económicamente privilegiadas, el proletariado ha adquirido suficiente fuerza organizada para emplear contra ellas en la lucha unos medios generales de coacción; pero solamente puede emplear medios económicos que suprimen su propio carácter en tanto que salariat (en fr.), o sea en tanto que clase; asimismo, siendo total su victoria, se acaba su dominio y por tanto su carácter de clase.

-Bakunin: ¿Significa ello que el proletariado estará todo él a la cabeza del gobierno?

-Marx: En un sindicato, por ejemplo, ¿todos los miembros constituyen su comité ejecutivo? ¿En las fábricas va a detenerse la división del trabajo y las diversas funciones que de ella derivan? Y en la construcción “de abajo arriba” de Bakunin, ¿estarán todos “arriba”? No habrá pues un “abajo”.¿Todos los miembros de la Comuna administrarán simultáneamente los comunes intereses del distrito? Entonces, no va a haber diferencia entre Comuna y distrito.

-Bakunin: Se cuenta con unos 40 millones de alemanes. ¿Puede decirse que esos 40 millones forman parte del gobierno?

-Marx: ¡Seguro! Ya que la cuestión empieza con el autogobierno de la Comuna.

-Bakunin: Yal gobernar todo el pueblo, ¿no habrá ya gobernados?

-Marx: Cuando un hombre se domina a sí mismo, no se domina según este principio; ya que de hecho él es él mismo y no otro.

-Bakunin: Entonces, no habrá gobierno, no habrá Estado, pero si hay uno solo, habrá gobernados, habrá esclavos.

-Marx: Ello significa simplemente: cuando la dominación de las clases haya desaparecido y no haya Estado en el sentido actual.

-Bakunin: En la teoría de los marxistas, ese dilema es simplemente resuelto. Mediante el gobierno popular, ellos...

-Marx: (o sea Bakunin)

-Bakunin: entienden el gobierno del pueblo por medio de un reducido número de representantes elegidos por el pueblo.

-Marx: ¡Estúpido! ¡Galimatías democráticos, chocheces políticas! La elección es una forma política que se practica en la menor comuna rusa y en el artel. La naturaleza del escrutinio no procede de este nombre sino de la base económica, de los vínculos económicos de los electores; y tan pronto las funciones han cesado de ser políticas, 1) ya no existen funciones gubernamentales; 2) el reparto de las funciones generales ha pasado a ser cuestión de rutina que no confiere autoridad alguna; 3) el escrutinio no tiene nada del carácter político que tiene hoy.

-Bakunin: La elección por el conjunto del pueblo...

-Marx: El conjunto del pueblo, tal como se le entiende hoy, es algo meramente quimérico.

-Bakunin: de los representantes del pueblo y dirigentes del Estado -última palabra de los marxistas así como de la escuela demócrata- es un engaño que cubre el despotismo de la minoría dirigente, engaño tanto más peligroso que está presentado como la presunta voluntad del pueblo.

-Marx: Una vez establecida la propiedad colectiva, la llamada voluntad del pueblo desaparece para dar paso a la voluntad real de la cooperativa.

-Bakunin: Así... se llega al mismo resultado..: una minoría privilegiada asume la dirección de la inmensa mayoría de la masa del pueblo. Pero esta minoría, dicen los marxistas,

-Marx: ¿.Dónde?

-Bakunin: se compondrá de trabajadores. Sí, por cierto, de viejos trabajadores pero que, desde que habrán pasado a ser gobernantes o representantes del pueblo, cesarán de ser trabajadores.

-Marx: No más que un industrial cesa hoy de ser capitalista por convertirse en concejal.

-Bakunin: y se pondrán a mirar el mundo proletario desde arriba del Estado, no representando ya al pueblo sino a ellos mismos y sus pretensiones de gobernarlo. Quien lo dude, no conoce la naturaleza humana.

-Marx: Por poco que Bakunin hubiera estado familiarizado aunque sólo fuera con la posición de un manager en una cooperativa obrera de producción, sus divagaciones sobre la autoridad se irían a paseo. Debía haberse preguntado: ¿qué forma pueden revestir las funciones administrativas sobre la base de este Estado obrero, ya que quiere usar este término?

-Bakunin: Esos elegidos serán en contrapartida socialistas convencidos. Las palabras "socialista sabio".

-Marx: jamás utilizadas.

-Bakunin: -"socialista científico"

-Marx: utilizado sólo por oposición al socialismo utópico que querría hacer engullir al pueblo nuevas simplezas en vez de restringir su ciencia a la comprensión del movimiento social practicado por el propio pueblo; véase mi libro contra Proudhon.

-Bakunin: que vuelven sin cesar en los escritos y discursos de los lassallianos y marxistas, prueban por sí mismos que el autodenominado Estado popular no será más que la dirección despótica ejercida sobre las masas del pueblo por una nueva aristocracia poco numerosa de auténticos o presuntos sabios. El pueblo, al no ser sabio, será pues completamente liberado de las preocupaciones gubernamentales e integrado por completo en el rebaño de los gobernados. ¡Bella liberación! Los Marxistas se dan cuenta de esta (!) contradicción y, admitiendo que la dirección gubernamental es de los sabios.

-Marx: (Quelle rêverie!) (en fr.)

-Bakunin: la más pesada, la más vejatoria y la más despreciable que sea, será, pese a todas las formas democráticas, una verdadera dictadura, se consuelan con la idea de que esta dictadura será temporal y de corta duración.

-Marx: ¡Non, mon cher! (en fr.) -los marxistas se consuelan con la idea de que la dominación de clase de los trabajadores sobre las capas sociales del viejo mundo en lucha con ellos sólo podrá durar tan largo tiempo que no sea destruida la base económica de la existencia de las clases.

-Bakunin: Pretenden que su única preocupación y su único objetivo sea instruir y educar al pueblo.

-Marx: (¡Político de cabaret!)

-Bakunin: tanto económica como políticamente, a tal nivel que cualquier gobierno no tardará en volverse inútil; y el Estado, tras haber perdido su carácter político, o sea autoritario, se transformará por sí mismo en una organización completamente libre de los intereses económicos y de los comunes. Hay en ello una contradicción flagrante. Si su Estado es efectivamente un Estado popular, ¿porqué destruirlo? y si su destrucción es necesaria para la emancipación real del pueblo, ¿porqué se atreven a llamarlo popular?

-Marx: Sin referirnos al hecho de que Bakunin ensarta sin cesar la manía de Liebknecht llamada Volkstaat, que es una ineptitud dirigida contra el Manifiesto Comunista, etc., sólo hay una cosa que decir: dado que durante el período de lucha por el derrocamiento de la vieja sociedad el proletariado actúa aún sobre la base de la vieja sociedad y en consecuencia sólo se mueve aún en formas políticas que le eran más o menos propias, aún no ha alcanzado, durante ese período de lucha, su constitución definitiva y emplea medios para liberarse que serán caducos tras la liberación. El sr. Bakunin concluye pues de ello que sería preferible que el proletariado no hiciera nada... y que esperase el momento de la liquidación general, del Juicio final.

-Bakunin: Gracias a nuestra polémica...

-Marx: (Que evidentemente apareció antes que mi libro contra Proudhon y el Manifiesto comunista, e incluso antes que Saint-Simon).

-Bakunin: contra ellos.

-Marx: (Bello hýsteron próteron)

-Bakunin: nosotros les llevamos a reconocer que la libertad o la anarquía.

-Marx: (El sr. Bakunin no ha hecho más que traducir en tártaro confuso la anarquía de Proudhon y de Stirner)

-Bakunin: Es decir, la libre organización de las masas obreras de abajo arriba,…

-Marx: (¡Necedad!)

-Bakunin: Es el objetivo último de la evolución social y que todo Estado, sin exceptuar el Estado popular, es un yugo, lo que significa que, por una parte engendra el despotismo y, por la otra, la esclavitud.

Concepto de trabajo ¿Trabajo asalariado = alienación?

En la sociedad capitalista, el trabajo es la causa de toda degeneración intelectual, de toda deformación orgánica. Comparen, por ejemplo, el pura sangre de las caballerizas de Rothschild, atendido por una turba de lacayos bimanos, con la tosca bestia de los arrendamientos normandos, que trabaja la tierra, recoge el estiércol y cosecha. Observen al noble salvaje que los misioneros del comercio y los comerciantes de la religión no corrompieron todavía con el cristianismo, la sífilis y el dogma del trabajo, y observen luego a nuestros miserables sirvientes de máquinas... 

... Y sin embargo, el proletariado, la gran clase que abarca a todos los productores de las naciones civilizadas, la clase que, al emanciparse, emancipará a la humanidad del trabajo servil y hará del animal humano un ser libre; el proletariado, traicionando sus instintos y olvidando su misión histórica, se dejó pervertir por el dogma del trabajo. Rudo y terrible fue su castigo. Todas las miserias individuales y sociales nacieron de su pasión por el trabajo. (Lafargue, El derecho a la pereza)


Alienación: Alienarse significa convertirse en otro, convertirse en un extraño a si mismo.
La noción de alienación ha sido desarrollada por Marx en su doctrina. Según él, la escencia de la humanidad es la sabiduría, la voluntad, la justicia y el amor. Pero aunque estas cualidades sean inherentes a la humanidad, esta no tiene aún conciencia de ello. De ahí la necesidad que tiene la humanidad de proyectar fuera de sí su propia esencia, transfriendola a un ser superior que llama Dios, y de esta forma es como el hombre y la mujer se vacía?? en provecho de su Dios. El hombre y la mujer se niegan a si mismos. Se alienan por medio de la religión. 
Además de esta alienación religiosa existe, según Marx, la alienación política, en la que el hombre y la mujer le conceden al Estado, como antes a Dios, todas las prerrogativas que pertenecen a la sociedad, divinizando al Estado en contra de si mismo.
Pero por encima de estas existe la alienación económica. La propiedad privada convierte las cosas, el  producto del trabajo de los hombres y mujeres  en dinero que les hace extraño y acaba dominándolos y convirtiéndose en objeto de general veneración.
Y no sólo es el dinero el que acaba dominando a la especie humana, sino las cosas que los propios obreros fabrican y escapan a su control, volviéndose contra ellos, pues la utilización de la técnica no está en manos de quienes la elaboran. (Diccionario del Militante Obrero, MIL-GAC.)

(1976) Felipe Aguado - El Materialismo histórico: "Ni Mecanicismo Ni Voluntarismo"

Sacado de: http://www.hommodolars.org/web/spip.php?article4995

nota nac: Dentro de la teoría revolucionaria que nos lego Marx, hemos de tener en cuenta dos cosas básicas: esta debe desarrollarse en base a las lecciones históricas de la lucha de clases, acoplarla a la realidad y volver luminoso aquello que el capital ha vuelto opaco, ha invertido y falsificado. Por otra parte, para que esta tarea sea útil no solo debemos desarrollar las premisas básicas del capitalismo e irlas potenciando en su contenido en relación a la realidad, impidiendo que esta se petrifique en ideología; sino que además requerimos quitarnos ciertas trabas teóricas que nos llevan a una mala comprensión desde la cual partimos nuestro análisis…llevando a afirmar cuestiones erróneas o sintiéndonos tentados a convertir la reflexión en algo mecánico, que obedece a lógicas infalibles. No es solo de Marx que hemos de alimentar nuestra practica y teoría, nuestro pensamiento en tanto sensibilidad, lenguaje y acción…también requerimos de otros hermanos de clase que han aportado a comprender y clarificar las relaciones en las que nos encontramos envuelto.

Si una cosa es el primer impedimento “clásico” en la teoría revolucionaria…sin duda nos encontraremos con la dicótoma de la metafísica entre “estructura y sujeto”…esta dicótoma no solo nos lleva a comprensiones y practicas erróneas, sino que al darle primacía a una de estos polos se genera la petrificación del pensar. Olvidamos lo dialéctico y quedamos con un dogma. Es ahí donde el siguiente texto puede ser bastante claro e introductorio para quitarnos ciertos aspectos de nuestro pensamiento que nos bloquean la práctica y también para integrar luchadores sociales en nuestro arsenal teórico-practico. Quizás no estemos del todo de acuerdo con lo esbozado, pero si lo consideramos bastante necesario para avanzar hacia una critica unitaria.

Bajar de: http://hommodolars.org/web/IMG/pdf/Felipe_Aguado_-_Ni_mecanicismo_ni_voluntarismo.pdf

Teoría revolucionaria: desutopización e identidad

NOTA: El siguiente texto pertenece al Capítulo N°8 del libro de Roi Ferreiro: "La Autonomía Proletaria, más allá de la Izquierda". Lo puedes bajar desde: http://cai.xtreemhost.com/cica/Ferreiro_autoprolmas.zip

La desutopización -movimiento desde posiciones utópicas y especulativas hacia posiciones científicas- es un aspecto constante del desarrollo del proyecto revolucionario desde sus orígenes, comenzando por la evaluación crítica del socialismo y comunismo utópicos por parte de los primeros núcleos del proletariado consciente en el siglo XIX. Marx lo elevó a principio metodológico, condensado en la idea del “socialismo científico”. Pero tal proceso no podía agotarse ahí, pues la desutopización no se refiere solamente a las ideas específicamente utópicas, sino a todo contenido que se muestre extraño o contrario a la efectividad revolucionaria en el curso del devenir histórico.

La desutopización afecta a todas las concepciones falsas, desfasadas o alienantes, con sus correspondientes prácticas. Esto involucra especialmente al fenómeno de la ideologización. Las ideologías separan el pensamiento de la actividad y realidad presentes, tornándolo autonomizado y autorrecurrente, remitiéndolo al autoconcepto subjetivo (ego mental) en forma de refuerzo identitario. En consecuencia, las ideologías ven, miden, valoran el presente en función del pasado y operan como barreras a la creatividad, al futuro. Son una forma de pensamiento fundamentalmente regresiva, porque a medida que crece el desfase histórico entre el contexto concreto en que se formaron las concepciones ideologizadas, y el contexto concreto en el que se pretenden aplicar, las ideologías dan lugar a una regresión al utopismo, a diferencia del utopismo original en tanto que fase infantil del pensamiento creador (que puede superarse tan pronto se asuma el pensamiento científico experimental, con la formulación y ensayo de hipótesis lo más apoyadas en el conocimiento de la realidad.)

La desutopización implica una lucha contra las funciones sociales de las ideologías. A través del proceso de ideologización, y sobre la base de la psicología dominante, las teorías creadas por el pensamiento revolucionario han devenido ideologías con un carácter y función similares a la religión: en una “religión del poder humano colectivo” (A. Toynbee). En el marco de esta ideologización religiosa, la voluntad política adquiere una sustancialidad y poder místicos, su actividad se convierte en la puesta en práctica de una serie de rituales recurrentes sobre la base de libros sagrados, genera formas sectarias de comunidad; reintegra, de este modo, acción política y religiosidad (regresión precapitalista), remite su identidad a pasados míticos, y finalmente opera como una forma de opio psicológico y de mistificación que se añaden a los creados por el capitalismo.

Esta transformación de las ideologías de izquierda sólo es posible porque no sólo no cuestionan, sino que asumen como base, el tipo de subjetividad dominante, y porque sólo conciben su transformación según los moldes racionalistas e instrumentales burgueses. Semejante cosmovisión mecánica no puede evitar la persistencia y la mezcla, con ella misma, de todo género de contenidos psicológicos que no han sido suficientemente comprendidos, o para los que no se ha desarrollado una forma de objetivación adecuada. En una sociedad en la que los destinos individuales están marcados fuertemente por el desarrollo motorizado por las fuerzas ciegas de la economía, la tendencia a la religiosización del pensamiento es una constante y no puede ser contrarrestada salvo mediante el desarrollo de una verdadera subjetividad autónoma, enraizada en el autoconocimiento psicológico y social.

Además, al combinarse con el colectivismo, la religiosización del pensamiento revolucionario no sólo es regresiva en los términos de la sociedad capitalista, sino que como decíamos tiende a adquirir rasgos precapitalistas. Estos rasgos precapitalistas suponen una degradación adicional de la psicología de los individuos que se someten al poder cuasi-religioso de las sectas de izquierda(1) e inhiben la emergencia de su potencial subjetivo (necesidades, capacidades, acción creativa). Tenemos, pues, que diferenciar claramente, con respecto al pensamiento revolucionario, entre la regresión reformista o capitalista, que es un fenómeno socio-político, y la regresión religiosa que es un fenómeno psico-social.

La desutopización se funda en el estudio científico del devenir de la sociedad y de la acción humana, como tal acción nos viene dada o es ensayada experimentalmente dentro de ese marco de totalidad. Para ser efectiva, la teoría revolucionaria tiene que ponerse a la altura de la complejidad de la sociedad y la ciencia actuales, con plena disposición a dejar de lado todas las creencias y las concepciones falsas, por más asentadas que estén en el imaginario de la izquierda. Más en general, como toda teoría científica, la teoría revolucionaria debe rechazar el sentido de autoidentidad -que no ha de confundirse con la sistematicidad interna. Pero la necesidad de este rechazo choca con la psicología alienada: el ego de izquierda teme su dilución en el capitalismo, el ego de izquierda radical teme su dilución en el reformismo. Esta angustia es, luego, reprimida mediante las fijaciones ideológicas, y su energía canalizada mediante comportamientos de tipo compulsivo o religioso.

Este temor tiene su fundamento en el hecho de que el ego se basa en el mecanismo de la fijación psíquica para mantenerse como conjunto relativamente integrado y estable de hábitos de reacción. Sin embargo, la dinámica del desarrollo social del capital es todo lo contrario a fija y, con sus cambios, arrastra directamente tras de sí todas las actividades institucionales y de supervivencia de la sociedad. Por supuesto, el refuerzo del sentido de autoidentidad, de la consistencia interna del ego, mediante racionalizaciones y comportamientos sectarios, es una solución alienante a este problema; además, esta solución produce una impermeabilización del ego que no sólo lo “protege” de una asimilación por las tendencias dominantes de la sociedad: también lo aísla de las emergencias creativas en general y de las revolucionarias en particular(2). La única solución liberadora está en el desarrollo de la autonomía individual; pero esto es evidentemente inasumible en el marco reduccionista de la cosmovisión de izquierda, que todo lo más llega a concebir la autonomía como autonomía de tipo intelectual en un marco de relaciones no coercitivas(3).

* * *

El sentido identitario es un resultado del pensamiento autorreferencial. Arranca de la autoafirmación subjetiva y luego la racionaliza. Excluye el conocimiento de la realidad como un todo (omnijetividad), porque tal conocimiento exige una perspectiva no egocéntrica. Por eso, la identidad no es en sí misma una ideología, pero acaba funcionando como una fuerza ideologizante aunque sea inconscientemente. En lugar de pensar la praxis en términos de adecuación concreta entre necesidades, acciones y resultados, el pensamiento identitario la piensa en función de un deber-ser que corrobora la identidad establecida. Así, el pensamiento científico no está nunca sujeto a reglas externas al proceso de conocimiento, mientras que el pensamiento identitario le impone tales reglas de coherencia en forma de mecanismos lógicos implícitos (lo que lleva a encadenar el pensamiento a premisas lógicas (4))

El problema del pensamiento identitario es que se acopla perfectamente al ego autonomizado, dando lugar a un fortalecimiento de los mecanismos de racionalización autoafirmativa. Ello hace todavía más problemático, si no imposible, diferenciar las simples racionalizaciones con respecto a los pensamientos que tienen una base experimental. Más bien, el criterio científico es subordinado como mera herramienta pragmática al servicio de las racionalizaciones -y así, aplicado inconsistentemente según las conveniencias egocéntricas(5).

Las identidades colectivas político-intelectuales se oponen, además, al desarrollo de la autonomía de los individuos. Impiden al individuo captar de forma plena su propia singularidad irreductible, su propia conciencia en cuanto conciencia histórico-social; y en tanto le permiten su expresión, tienden a subordinarla o anularla como elemento creativo, en favor de los elementos constitutivos de la identidad colectiva. Si bien necesitamos crear formas de identidad nominales para definir marcos particulares de interrelación humana (lugares, organizaciones, tendencias, etc.), las identidades funcionales no son necesarias más que para fines autoafirmativos.

En el plano práctico, la identidad política es un factor de diferenciación artificial, porque cada individuo, colectivo, movimiento, están más determinados por su ser social concreto, con todas sus variables locales y temporales, que por el tipo de representaciones de la realidad que adoptan -ya que las adoptan para servir a sus propias necesidades concretas, sean o no conscientes de ello. Por esta razón, cualquier teoría aparentemente homogénea es objeto de múltiples interpretaciones y, cuando se quiere convertir en elemento identitario, esta diversidad de interpretaciones se transforma inevitablemente en una división política.

En esto se puede apreciar hasta qué punto ni siquiera la autonomía intelectual ha sido desarrollada en el movimiento proletario histórico de forma cabal. Más bien, sólo se ha promovido formalmente, sobre la base de la inculcación previa de referentes identitarios (personajes, terminologías, axiomas...). La verdadera autonomía intelectual exige pensar la realidad desde la propia experiencia personal, que es la base material del pensar como fenómeno sensible y parte constitutiva del proceso de la praxis. Pensamos lo que necesitamos pensar, en función de nuestras circunstancias externas e impulsos internos. Solamente luego adquieren sentido para nosotr@s las reflexiones acerca de las experiencias del pasado, lo cual es aún más cierto cuando tales experiencias ni siquiera son parte de nuestras propias vivencias pasadas. De otro modo, lo que tenemos es una investigación tendenciosa del pasado, guiada por deseos no conscientes y dirigida a servir de material para construir racionalizaciones con respecto al presente y al futuro(6). 

Evidentemente, cuando lo que se investigan son formas pasadas de pensamiento, la actitud identitaria se concentra en aprehender las ideas textuales y hace abstracción de la cosmovisión práctica que implican. Dado que la cosmovisión sólo puede captarse después de un estudio de totalidad, mientras que las ideas-fuerza parecen poder comprenderse por sí mismas -especialmente cuanto mayor es la proximidad del contexto histórico y social-, la confusión es habitual(7)

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NOTAS

(1) Parece relevante señalar aquí que las sectas, por definición, no son tales debido al número de sus integrantes sino debido a sus características de comportamiento colectivo. 

(2) Por lo cual este tipo de subjetividad de izquierda tiende a una actitud paranoide en un doble sentido: con respecto al capitalismo y con respecto a la radicalización. Es así como el oportunismo por un lado, y la ideología anti-izquierdista por el otro, se han convertido en una característica general de las tendencias de izquierda estables, aunque siempre contextualizadas en función de su propia posición dentro del espectro socio-político. Así, en sus versiones extremistas, toda lucha por reformas es descalificada como oportunista y todo despliegue de la creatividad revolucionaria de desvarío izquierdista.

(3) Relaciones no coercitivas que, no obstante, exigen para mantenerse cierto esfuerzo homogeneizador intelectual; un esfuerzo que, en la práctica, funciona como una forma de llevar al ámbito colectivo la racionalización y los comportamientos autoaislantes, lo que explica la facilidad con la que las iniciativas liberadoras acaben produciendo grupos e instituciones sectarios.

(4) Esto nos lleva al terreno de la lógica formal. Incluso si se pretende aplicar una lógica dialéctica, desde el punto de vista científico ésta se rebaja a lógica formal a la hora de proceder; porque de cierta ley o pauta lógica del pensar, el pensador busca una conclusión que está ya implícita en la ley. Así tenemos argumentos del tipo: “si la democracia es burguesa, hay que estar contra la democracia” (lógica formal, donde está vigente la “ley del tercero excluido” -que en este ejemplo sería: “no puede haber democracia no burguesa”). O “si la democracia puede ser o no ser burguesa, todo dependerá de la clase que disponga del poder” (lógica dialéctica idealista). O bien “a determinados fines, corresponden determinados medios”, lo que omite la cuestión fundamental de que, intelectualmente, es el pensamiento el que “determina” todo y no es posible basar el pensamiento científico en ninguna coherencia predeterminada entre medios y fines. La coherencia del pensamiento científico reside en comprender la coherencia de la praxis que se lleva a cabo o que es observada; esto es, en el hecho de que efectivamente la acción involucra el fin propuesto como fin inmanente. Por ejemplo, la praxis revolucionaria tiene que ser efectivamente autoliberadora en el presente. Pero cuáles han de ser los medios concretos para desarrollarla, eso es materia de experimentación constante. De otro modo tenemos un pensamiento normativo que mira al pasado para inferir normas a las que debería adecuarse el comportamiento en el futuro.

(5) Es necesario diferenciar entre tener una metodología teórica -una determinada manera de captar conceptualmente, analizar y luego reconstruir mentalmente la masa de información para darnos una imagen coherente de la realidad- y una identidad política. Nuestra identidad política y, por lo tanto, nuestra vinculación con corrientes de pensamiento social determinadas, debería consistir meramente en una derivada de esa metodología. Desde este punto de vista, es irrelevante definirnos de una manera o de otra, sólo son nombres. Lo que importa es la metodología teórica y la cosmovisión que lleva implícita. Pero no menos importante es que una metodología teórica favorece determinado tipo de construcciones intelectuales y soluciones teóricas y debe, por consiguiente, ser revisada, enriquecida y desarrollada constantemente de modo crítico.

(6) Proyectando inconscientemente nuestra subjetividad particular sobre la realidad colectiva general, convirtiéndola en nuestro espejo: viendo lo que queremos ver y pretendiendo que los otros vean lo mismo.

(7) El caso de las distintas “lecturas” de Marx, por no hablar de las distintas líneas de actualización de su pensamiento intentadas, es muy ilustrativo sobre las consecuencias de las “lecturas” basadas en la aprehensión de las ideas, axiomas, etc. Más ilustrativo aún es que apenas haya habido una revisión crítica de la cosmovisión marxiana, para seguir con el ejemplo, y que todas las disputas se hayan concentrado en cuestiones escolásticas acerca de cuál es el verdadero método teórico marxista.

Por razones similares, y debido a su corta duración como tendencia influyente en las luchas de clases, el comunismo de consejos sufrió rápidamente un proceso de reduccionismo ideológico hasta dar lugar a una ideología espontaneista y obrerista estéril, en absoluto contraste con el estudio serio de las fuentes.

Socialismo y humanismo según Petrovic y Fromm: fundamentaciones

Sacado del libro: Roi Ferreiro Comunismo, socialismo y dialéctica revolucionaria en Marx (2010)  (Pinchar sobre el titulo)
Nota: Nos ha parecido importante destacar parte de un capítulo, para difundir las interpretaciones de Gajo Petrovic, desconocidas en el medio marxista libertario hispanohablante.

Socialismo y humanismo según Petrovic y Fromm: fundamentaciones

Es relevante para nuestro tema considerar aquí las interpretaciones del filósofo yugoslavo Gajo Petrovic¹ acerca del comunismo, el socialismo y el humanismo. En primer lugar, Petrovic intentó abordar la distinción entre socialismo y comunismo, que hacía Marx en los Manuscritos del 44, según el modelo socialdemócrata de dos etapas, una inferior y otra superior.

“Marx consideraba que la sociedad que ha de surgir como negación del capi­talismo no ha de ser únicamente una negación del orden económico capitalista, sino también una negación de la relación existente entre las diferentes «esferas» característi­cas de la sociedad de clases; no solamente ha de abolirse la primacía de la esfera económica, sino también la atomización del hombre en esferas extrañas entre sí.”

“Los textos de Marx confirman la concepción del socia­lismo como etapa «superior» con respecto al comunismo. Por otra parte la etimología de estas palabras también corrobora dicha terminología; así, «comunismo» (compa­rado con communis - común) significa una sociedad en la que los medios de producción son comunes y «socialis­mo» (que corresponde a socius - camaradas^*) significa una sociedad en la que todas las personas son camaradas. Por consiguiente, la segunda fase es, sin duda, superior y más difícil de alcanzar que la primera.”

Y revisando los Manuscritos del 44, en particular una cita que hemos mencionado anteriormente sobre el ateísmo y el socialismo, Petrovic interpreta que

“La relación entre «ateísmo» y «socialismo» es análoga a la que existe entre el «comunismo» y la «vida real». El ateísmo es la afirmación de la existencia del hom­bre mediatizada por la negación de Dios. Por el contrario, el socialismo no necesita un intermediario, es la autoconcien­cia positiva del hombre que ya no está mediatizada por la abolición de la religión. Por consiguiente, mientras que el comunismo es la sociedad humana mediatizada por la abolición de la propiedad privada, el socialismo es un aspecto de esta forma superior de sociedad inmediatamente humana. El socialismo no es la totalidad de esta sociedad, sino únicamente un aspecto de la «vida real», su autoconcien­cia. Es evidente que el hecho de que Marx considere al comunismo como la etapa «inferior» y al socialismo como un aspecto de la etapa «superior» (su autoconciencia) no nos ha de conducir a la aceptación de su termino­logía, ni de su concepción (pues no se trata únicamente de una terminología). Pero, en la actualidad, ¿no es de una importancia vital para el género humano la distinción entre la condición social en la que se suprime la propiedad pri­vada (comunismo), de la comunidad humana en la que el hombre es socius de otro hombre (socialismo, o mejor humanismo)?”

Pero a nosotros esta interpretación nos parece errónea; en realidad es una inferencia arbitraria de Petrovic, que quiere diferenciar humanismo y socialismo. Para Marx no tenía sentido concebir el socialismo como mera “autoconciencia”, como veremos más adelante. Lo que Marx pretendía es quizá lo que Fromm, citado por Petrovic, dice al respecto:

“¿Qué ocurrirá después del comunismo?” “-así como el ateísmo -escribe Marx- que es la superación de Dios, representa el devenir del humanismo teórico, el comunismo, que es la abolición de la propiedad privada, constituye la reivin­dicación de la vida real del hombre como propiedad suya: el devenir del humanismo práctico; es decir, el ateísmo es el humanismo integrado a sí mismo mediante la supre­sión de la religión, y el comunismo es el humanismo rein­tegrado a sí mismo mediante la abolición de la propiedad privada. Sólo a través de la supresión del intermedio -que, no obstante, es una condición preliminar y necesaria- nace el humanismo que parte positivamente de sí mismo: el humanismo positivo.” (E. Fromm, Marx y su concepto de hombre, cap. 6)

Dado que Petrovic se basa en Fromm, y el tema afecta directamente a la noción de socialismo en Marx, se hace necesario que abordemos ampliamente la citada obra de Fromm, Marx y su concepto de hombre (1961). En ella Fromm plantea una cuasi-identidad entre socialismo y humanismo, basada en la tesis de que:

“La concepción del socialismo en Marx se desprende de su concepto del hombre.” (ibid., cap. 6)

Entonces, si el comunismo no es el “fin del desarrollo humano”: “¿Cuál es ese fin?” -se pregunta Fromm. Y se responde él mismo:

“Evidentemente, el fin del socialismo es el hombre. Es crear una forma de producción y una organización de la sociedad en que el hombre pueda superar la alienación de su producto, de su trabajo, de sus semejantes, de sí mismo y de la naturaleza; en la que pueda volver a sí mismo y captar el mundo con sus propias facultades, haciéndose uno, así, con el mundo. El socialismo era para Marx, como ha dicho Paul Tillich, “un movimiento de resistencia contra la destrucción del amor en la realidad social”. (ibid., cap. 6)

“El socialismo, para Marx, nunca fue como tal la realización de la vida, sino la condición de esta realización. Cuando el hombre haya construido una forma racional, desalienada de sociedad, tendrá la oportunidad de comenzar con lo que es el fin de la vida: el «despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad»². (ibid., cap. 6)

“Para Marx, el fin del socialismo era la emancipación del hombre y la emancipación del hombre era lo mismo que su autorrealización en el proceso de la relación y la unidad productiva con el hombre y la naturaleza. El fin del socialismo era el desarrollo de la personalidad individual.” (ibid., cap. 4)

Esta perspectiva es interesante, en el sentido de que, si el comunismo es la “negación de la negación” respecto de lo existente, es el “momento” necesario para suprimir la autoalienación; pero como tal no la suprime totalmente, sino que más bien, arranca sus raíces de la vida práctica y con ello abre el camino para un proceso de autodesalienación integral de los individuos. Porque los individuos y su vida son, en un principio, el producto complejo de su actividad autoalienada. Su autoalienación está materializada en todos los componentes, relaciones sociales, estructuras sociales, representaciones y estructuras psicológicas; tiene una materialidad concreta, es en principio la forma sensible y total de su vida. El proceso de autocuestionamiento total, de desarrollo de nuevos modos de ser y de nuevas estructuraciones en todos los campos de la vida, es un proceso progresivo en que lo subjetivo y lo objetivo se transformarán, a través de una praxis que vaya liberando y amplificando su potencial creativo, y que tomará como objeto de desarrollo la totalidad de los sentidos y cualidades humanos y sus manifestaciones objetivas en la actividad social.

Fromm ve el fundamento del comunismo y del socialismo en esa libertad positiva, cuyo reflejo es la concepción del hombre como productor de su propia existencia, y que para Marx es una cualidad inmanente a la esencia humana que se concretiza y formaliza socio-históricamente:

“...Como dice Marx, el hombre es independiente solo «...si afirma su individualidad como hombre total en cada una de sus relaciones con el mundo, al ver, oír, oler, saborear, sentir, pensar, desear, amar; en resumen, si afirma y expresa todos los órganos de su individualidad», si no sólo es libre de, no libre para.” (ibid., cap. 4)

“Para Marx, el fin del socialismo era la libertad, pero la libertad en un sentido mucho más radical que como la concibe la democracia existente: la libertad en el sentido de independencia basada en la posibilidad del hombre para pararse sobre sus propios pies, utilizar sus propias fuerzas y relacionarse productivamente con el mundo. «La libertad -decía Marx- es hasta tal punto la esencia del hombre que hasta sus oponentes lo comprenden... Ningún hombre lucha contra la libertad; en todo caso, lucha contra la libertad de otros. La libertad ha existido siempre, pues, en todas sus manifestaciones, solo que algunas veces como privilegio especial y otras como derecho universal»³.” (ibid., cap. 6)

Más en general, Fromm entiende el socialismo como el desarrollo del individuo a la vez libre y adecuado a su naturaleza -lo que nosotros podríamos llamar autonomía humana integrada-:

“Para Marx, el socialismo (o el comunismo) no es una huida, abstracción o pérdida del mundo objetivo que los hombres han creado objetivando sus facultades. No es una vuelta empobrecida a la simplicidad primitiva y antinatural. Es, en lugar de eso, el primer surgimiento, la actualización genuina de la naturaleza del hombre como algo real. El socialismo, para Marx, es una sociedad que permite la actualización de la esencia del hombre, al superar su alienación. Es nada menos que la creación de las condiciones para un hombre verdaderamente libre, racional, activo e independiente; es la realización del fin profético: la destrucción de los ídolos. (ibid., cap. 6)

Hasta aquí no vemos una justificación para trazar la distinción entre humanismo y socialismo que plantea Petrovic -y que en Fromm únicamente está implícita. Además, recordemos que para Marx el comunismo, el humanismo y el naturalismo formaban una síntesis, una síntesis que tenía una existencia concreta en la tendencia de desarrollo del movimiento comunista real⁴.

En Fromm, la distinción entre socialismo y humanismo tiene que ver con su enunciado de que el socialismo es el cumplimiento de las profecías religiosas acerca de una nueva vida, divina o espiritual, para los seres humanos.

“El socialismo (en su forma marxista y en otras) volvió a la idea de la "sociedad buena" como condición para la realización de las necesidades espirituales del hombre. Era antiautoritario, por lo que se refiere a la Iglesia y al Estado, y tendía por tanto a la eventual desaparición del Estado y al establecimiento de una sociedad compuesta por individuos que cooperaran voluntariamente. Su fin era una reconstrucción de la sociedad para convertirla en la base de la verdadera vuelta del hombre a sí mismo, sin la presencia de aquellas fuerzas autoritarias que restringían y empobrecían el espíritu del hombre.”

“Es la síntesis de la idea profética cristiana de la sociedad como el plano de la realización espiritual y de la idea de la libertad individual. Por esta razón, se opone a la Iglesia por su restricción al espíritu y al liberalismo por su separación de la sociedad y los valores morales. Se opone al stalinismo y al jruschovismo, por su carácter autoritario y por su descuido de los valores humanistas.” (ibid., cap. 6)

Por supuesto, los orígenes de las ideas revolucionarias modernas sobre la sociedad y sobre el hombre se pueden rastrear hasta las religiones. Pero la razón de ello no es que las propias doctrinas religiosas derivasen consecuencias revolucionarias a partir de la realidad espiritual del hombre, sino que, en la medida en que las expresiones teóricas, científicas o filosóficas, y la propia vida práctica cotidiana de los individuos, no existieron nunca, salvo parcial y aisladamente, de forma separada de las doctrinas y la vida religiosas hasta la modernidad, en esta misma medida las necesidades de transformación social tenían que expresarse en un lenguaje religioso, tenían que mezclarse con las doctrinas espirituales y hasta infiltrarse inconscientemente en el proceso de los éxtasis proféticos y las revelaciones místicas, presentándose, en consecuencia, como parte de un mandato supraterrenal y extrahumano.

Por otro lado, la oposición al bolchevismo no tiene por qué realizarse a partir de postulados humanistas, porque tanto teórica como prácticamente el autoritarismo y la crudeza de los regímenes y movimientos que el bolchevismo ha inspirado a lo largo del siglo XX -y aun en el siglo XXI sirve como al menos legitimación ideológica de otros-, son rechazables desde la constatación crítica de que reproducen el trabajo asalariado y, por consiguiente, son formas de capitalismo de Estado y no formas distorsionadas de socialismo o comunismo. Para Marx, el comunismo o el socialismo son intrínsecamente humanistas y naturalistas, en un sentido radicalmente opuesto al capitalismo. De modo que, la defensa de una doctrina o movimiento llamado “humanista”, como diferenciado del comunismo y del socialismo, en realidad supone una ambigüedad, bien en el sentido de que los supuestos regímenes socialistas o comunistas que se han creado en el siglo XX son lo que dicen ser, a pesar de sus ‘fallos’, o bien en el sentido de que el desarrollo abstracto del humanismo social en las sociedades capitalistas es una forma de contribuir en éstas al avance hacia una revolución social. Esta última es la posición de Fromm; de ahí que, en su teoría, la identidad o síntesis de humanismo y socialismo es, en el fondo, lo contrario, una excusa para su desligación práctica.

La humanización del capitalismo es una contradicción en términos, porque tomando como punto de partida incuestionado una totalidad de relaciones humanas alienadas, el desarrollo del proceso de humanización asume también, de necesidad, un carácter alienado. Este desarrollo tiene un contenido humanizador positivo, pero también un contenido alienador negativo, e involucra el no reconocimiento de este aspecto alienante como lo que es. O sea, este desarrollo “humanista” involucra un autoengaño de los individuos y una mistificación ideológica. Los individuos se vuelven más humanos, por ejemplo, menos violentos; pero para ello aprenden a ser menos violentos, esto es, se recondicionan de modo que su agresividad se expresa de otras formas; las raíces de la violencia no desaparecen y, en su lugar, se camuflan más que antes. Por lo tanto, los individuos descubren que pueden ser menos violentos, no cómo dejar de ser violentos. Y en la medida en que las situaciones de la vida intensifican su agresividad en circunstancias en las que los aprendizajes de conductas sustitutivas no son aplicables, estos individuos aparentemente menos violentos muestran abrupta y ciegamente su violencia, y quizá con mayor intensidad y brutalidad que antes. Porque ahora su conciencia superficial ha olvidado lo que es el uso de la violencia y, en consecuencia, se han debilitado los mecanismos de autorrepresión.

En resumen, la desligación práctica del humanismo y el socialismo, manteniendo sin embargo su unidad en la teoría, conlleva una falacia práctica y, por ello, resulta en una mistificación ideológica. Lo que en Fromm parece ser una cuasi-identidad⁵ entre humanismo y socialismo, finalmente se muestra como una escisión, la misma que está implícita en la socialdemocracia al separar la lucha por reformas y la lucha por la revolución, la vida cotidiana de la praxis revolucionaria, y al convertir la última en una mera representación cuyo saber estaría depositado en las cabezas de los intelectuales de partido.

Ahondando más, Fromm muestra cuál es la raíz de su posición humanista abstracta -variante del humanismo burgués de siempre- y de su argumento “religioso” al tratar el tema de las necesidades humanas:

“El socialismo, según Marx, es una sociedad, que sirve a las necesidades del hombre. Pero, preguntarán muchos, ¿no es eso precisamente lo que hace el capitalismo moderno? ¿No están nuestras grandes compañías ansiosas de servir a las necesidades del hombre? ¿Y no se dedican las grandes compañías de publicidad, con grandes esfuerzos que van desde las encuestas hasta los «análisis de motivación», a tratar de descubrir cuáles son las necesidades del hombre? Sólo podrá entenderse la concepción del socialismo de Marx si se comprende la distinción que hace Marx entre las verdaderas necesidades del hombre y las necesidades sintéticas, artificialmente producidas.

Como se desprende de toda la concepción del hombre, sus verdaderas necesidades están arraigadas en su naturaleza; esta distinción entre necesidades verdaderas y falsas es posible sólo sobre la base de una visión de la naturaleza del hombre y de las verdaderas necesidades humanas enraizadas en su naturaleza. Las verdaderas necesidades del hombre son aquellas cuya satisfacción es necesaria para la realización de su esencia como ser humano. Como dice Marx: «La existencia de lo que realmente amo es experimentada por mí como una necesidad, sin la cual mi esencia no puede realizarse, satisfacerse ni completarse.»⁶ Sólo sobre la base de una concepción específica de la naturaleza del hombre puede establecer Marx la diferencia entre las necesidades verdaderas y falsas del hombre. Desde el punto de vista puramente subjetivo, las necesidades falsas son experimentadas como si fueran tan urgentes y reales como las verdaderas y, con una perspectiva puramente subjetiva, no hay criterio para hacer la distinción. (En la terminología moderna podría diferenciarse entre las necesidades racionales [sanas] y las neuróticas.⁷) Con frecuencia el hombre sólo es consciente de sus necesidades falsas y permanece inconsciente ante las verdaderas. La tarea del estudioso de la sociedad es, precisamente, despertar al hombre para que puede cobrar conciencia de las falsas necesidades ilusorias y de la realidad de sus necesidades verdaderas. El fin principal del socialismo, para Marx, es el reconocimiento y la realización de las verdaderas necesidades del hombre, que solo será posible cuando la producción sirva al hombre y el capital deje de crear y explotar las necesidades falsas del hombre.

La concepción del socialismo de Marx es una protesta, como lo es toda la filosofía existencialista, contra la alienación del hombre; si, como dice Aldous Huxley, «nuestros sistemas económicos, sociales e internacionales de la actualidad se basan, en gran medida, en el desamor organizado», el socialismo de Marx es una protesta contra este mismo desamor, contra la explotación del hombre por el hombre y contra su explotación respecto de la naturaleza, el desprecio de nuestros recursos naturales a expensas de la mayoría de los hombres de hoy, y más aún de las generaciones venideras. El hombre desalienado, meta del socialismo como ya lo hemos demostrado, es el hombre que no «domina» a la naturaleza, sino que se identifica con ella, que está vivo y reacciona ante los objetos, de modo que los objetos cobran vida para él.

¿No significa todo esto que el socialismo de Marx es la realización de los impulsos religiosos más profundos, comunes a las grandes religiones humanistas del pasado? Así es, siempre que comprendamos que Marx, como Hegel y otros muchos, expresa su preocupación por el alma del hombre no en términos teístas sino filosóficos.” (ibid., cap. 6)

La primera premisa de Fromm es la distinción entre necesidades verdaderas y sintéticas. Pero esta oposición no existe en Marx. Marx no distingue dos tipos de necesidades, sino dos formas de objetivar las necesidades: la coherentemente humana y la alienada. El dinero, por ejemplo, es para él la “verdadera necesidad producida por la Economía Política y la única necesidad que ella produce” (Manuscritos del 44). En este caso podemos hablar de necesidad “sintética”, obviamente; pero también son “sintéticas” o “artificialmente producidas” todas las necesidades concretas, porque en tanto son necesidades humanas y no animales involucran siempre una forma concreta, un objeto, que no está determinado meramente de forma instintiva, sino social, y que, por lo tanto, es a la vez un producto de la creatividad social y personal:

“La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días. El sentido que es presa de la grosera necesidad práctica tiene sólo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en su forma más grosera, y sería imposible decir entonces en qué se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse.”

“El productor se aviene a los más abyectos caprichos del hombre, hace de celestina entre él y su necesidad, le despierta apetitos morbosos y acecha toda debilidad para exigirle después la propina por estos buenos oficios.

Esta alienación se muestra parcialmente al producir el refinamiento de las necesidades y de sus medios de una parte, mientras produce bestial salvajismo, plena, brutal y abstracta simplicidad de las necesidades de la otra; o mejor, simplemente se hace renacer en un sentido opuesto.”

La distinción entre lo natural y lo artificial, por consiguiente, puede aplicarse a la naturaleza prehumana, pero no a la humana. La distinción de Fromm entre necesidades verdaderamente humanas y sintéticas no es válida desde un punto de vista marxiano. Lo que desde esta perspectiva puede distinguirse son las necesidades individuales y las instrumentales -como la necesidad de dinero o, a escala de toda la sociedad, la necesidad de que existan las relaciones alienantes y sus formas correspondientes.⁸ Con todo, en este caso hay que tener bien en mente que, para Marx, el individuo es un ser social y sus necesidades, por consiguiente, adoptan formas sociales e incluso cuando asumen formas perversas (antisociales, brutalmente deshumanizadas, etc.) no dejan de serlo; al contrario, para Marx estos fenómenos producidos por la autoalienación humana son una expresión coherente del carácter alienante extremo y total de la sociedad capitalista.

Habiendo aclarado esto, podemos afirmar que la “visión de la naturaleza del hombre y de las verdaderas necesidades humanas enraízadas en la naturaleza”, “aquellas cuya satisfacción es necesaria para la realización de su esencia como ser humano”, es una creación arbitraria del pensamiento de Fromm. La esencia humana, para Marx, no es separable de su forma histórica, aunque sólo sea porque nuestro conocimiento está determinado también históricamente: primero, por el modo de ser humano en la sociedad histórica; segundo, por cómo ello condiciona nuestra manera de pensar lo humano, y tercero por el estadio histórico general del desarrollo del conocimiento acerca de la naturaleza humana -conocimiento cuyos límites afectan particularmente al problema de distinguir cuáles determinaciones de la naturaleza humana general son de origen biológico y cuáles de origen histórico, psico-socialmente producidas.

Si no es posible distinguir ahistóricamente entre necesidades verdaderas y falsas, obviamente tampoco es posible cuestionar la alienación humana independientemente del cuestionamiento de su forma social práctica. Puede cuestionarse el autoengaño del individuo acerca de sus propias necesidades, algo común en la terapia psicológica, de modo que estas necesidades encuentren expresión coherente y satisfactoria en la medida que sea posible dentro de las formas creadas por la sociedad existente. Pero estos procedimientos “terapéuticos” no suponen suprimir la vida o su psicología alienadas del individuo, sólo suprimen una forma inconsistente de la autoalienación y estimulan las condiciones para que sea reemplazada por otra más consistente y, por lo tanto, más satisfactoria psíquica y socialmente, pero también más resistente al cambio.

Lo que subyace al punto de vista de Fromm es una concepción naturalista de la autoalienación, según la cual lo verdaderamente humano es lo contrario de lo alienado. Pero como decía Marx, citado por el propio Fromm, la libertad es una cualidad intrínseca del hombre y se manifiesta en todo su comportamiento. La autoalienación es una capacidad que se origina en la libertad del individuo humano, aunque sea en una libertad no autoconsciente y, por lo tanto, que puede enredarse, y se enreda inevitablemente por algún tiempo, en formas incoherentes que impiden el desarrollo libre de las cualidades del individuo involucradas en la actividad. El socialismo, para Marx, supone liberar de las formas limitadas actuales las cualidades humanas, permitir su desarrollo libre ulterior; pero las necesidades a las que el socialismo responde no son esencialmente distintas de las necesidades del individuo actual; serán sencillamente más amplias y más diversas, más ricas. En todo caso, el socialismo involucrará cambios en todas las formas de objetivación de las necesidades y, por supuesto, eliminará las necesidades instrumentales inherentes al capitalismo y pondrá otras en su lugar, como por ejemplo la necesidad de una participación general en los asuntos sociales.
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1 Filosofía, política y socialismo; en: Filozofija i Marksizam, 1967. Traducción al castellano de Eduardo Subirats, 1970, como Marxismo contra stalinismo, Seix-Barral. El autor era miembro del grupo “Escuela de la Praxis” en la antigua Yugoslavia. http://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_de_la_praxis.

* Esto merece una nota crítica. No nos es posible saber si esta asociación del latín socius con “camarada” es un resultado de la traducción o si ha sido decidida conscienemente por el autor; pero socius significa “compañero, socio, asociado” y tiene el sentido de relación entre individuos en la que hay una puesta en común, mientras que “camarada” se refiere específicamente a alguien con quien se convive en una misma habitación o “cámara” (originalmente, habitación abovedada). Por lo tanto, socius pone el acento en la relación de cooperación para las necesidades comunes, mientras que camarada lo coloca en la coexistencia sobre la base de la igualdad.

2 El capital, t. III, p. 759.

3 Citado por R. Dunayevskaya, Marxism and Freedom, 1958.

4 Que en la realidad esto no ocurriera tal y como lo pensaba Marx, se explica por la inmadurez de las condiciones históricas que, después de 1848, no volvieron en general a estimular el desarrollo del comunismo, sino que en realidad estimularon el desarrollo del reformismo social; aunque, al mismo tiempo, las nuevas condiciones mantuvieron vivas las esperanzas de los revolucionarios radicales, debido a que el ascenso del reformismo iba acompañado de un desarrollo extensivo de las nuevas formas organizadas de la lucha proletaria, esto es, los sindicatos y partidos políticos modernos, y asimilaba en gran parte las enseñanzas de la época anterior. Que este desarrollo fuese caracterizable como alienado era difícil de ver para quienes estaban inmersos en él y luchaban en sentido contrario; solamente a posteriori puede decirse que lo fue, una vez se demostró que la tendencia espontánea del desarrollo autoalienado era más fuerte y contradecía las expectativas de los revolucionarios.

5 Cuasi-identidad, porque Fromm habla de una naturaleza humana universal como base del socialismo que es una creación histórica determinada. El socialismo de Marx no parte de ahí, sino de una naturaleza humana históricamente determinada y que existe socialmente en la figura del proletariado. Es sobre esta historicidad, resultante de la creatividad de la praxis humana, que Marx funda su síntesis entre comunismo, humanismo y naturalismo, la reconciliación de la comunidad, el individuo y la naturaleza.

6 MEGA I. 1 a, p. 184.

7 Cf. E. Fromm, Ética y psicoanálisis.

8 En resumen, la necesidad de que la producción se lleve a cabo según la modalidad capitalista y sus formas procesuales.